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7 novembre 2011 1 07 /11 /novembre /2011 21:07

حوار أجرته معي جريدة "الأيام" في غشت 2011

 

 هل يمكن الحديث عن وجود عنف نسوي ضد الرجال في المغرب؟

كيف يمكن أن أقدم جوابا علميا على هذا السؤال مع غياب معطيات ميدانية؟ إنها مشكلة عالم الاجتماع في المغرب. إنه مشكل افتقار البحث العلمي للشروط والإمكانيات الضرورية. حينما تتوفر هذه الإمكانيات، فإنها تتوفر للإدارة، وهذا ما حصل في الدراسة الوطنية المتعلقة بعنف الرجال ضد النساء. ورغم أهمية هذه الدراسة، فإنها تعكس المنظور السائد حاليا، أي التركيز على عنف الرجال ضد النساء. أما عنف النساء ضد الرجال، فمغيب علميا في المغرب، مما لا يسعفني على الإجابة عن سؤالكم بشكل علمي دقيق...

انطلاقا من هذه الملاحظة الجوهرية، أفترض أن العنف النسوي ضد الرجال في المغرب شيء موجود، وأفترض أيضا أنه موجود بنسبة أضعف بالمقارنة مع العنف الرجالي ضد المرأة. وهو أيضا عنف أقل ظهورا وأقل تداولا إذ لا يروجه الخطاب اليومي، فهو عبارة عن حادثة سير تقع بشكل ناذر في المجتمع المغربي الأبيسي الذي هو مأسسة لعنف الرجل ضد المرأة.

فعلا، إن العلاقة بين المرأة والرجل في النظام الأبيسي الذكوري علاقة عنف، أي علاقة سيد (الذي هو الرجل) بعبد (الذي هو المرأة)، لدرجة أن المرأة ترى في تعنيفها من طرف الرجل شيئا طبيعيا ومشروعا. الأبيسية في ذاتها وبذاتها شرعنة عنف الرجال ضد النساء. لذلك يظهر تعنيف المرأة للرجل في النظام الأبيسي نشازا لا مكان له. ومن ثم الصمت حوله حين يقع.

طيلة قرون، كانت النساء تقبل العنف الممارس عليهن، فلا هن يصرحن به ولا هن ينددن به لأنه كان يدرك كآلية من آليات اشتغال العائلة الأبيسية والحفاظ عليها وإعادة إنتاجها. ويشكل قبول عدم التصريح بالعنف عنفا ثقافيا مستبطنا من طرف المرأة الضحية. والأمر أخطر فيما يخص عنف المرأة ضد الرجل. فمن باب شبه-المستحيل أن يصرح الزوج بالعنف الذي يمارس عليه من قبل زوجته لأن في ذلك التصريح اعتراف بنقص في رجولته، أو بضعفه على الأقل. إن الرجل المعنف من طرف امرأة يتوقف عن إدراك نفسه كرجل، ولذلك فإنه يعمل على إخفاء هذا العنف الممارس عليه بكل الوسائل كي لا يشعر أنه فقد رجولته أمام الآخرين. إن نظرة الآخر للرجل المعنف من طرف امرأة نظرة قاتلة. الرجل المعنف يموت كرجل. أبيسيا، الإشهار المقبول للعنف هو إشهار العنف الرجالي، والافتخار به دليل على الرجولة. لذلك، من المتعذر أن تحتل هذه الظاهرة مكانا في الحديث اليومي. من ثم ضرورة بحث ميداني علمي، لكن البحث السوسيولوجي ينتج عادة عن طلب من إدارة أو مقاولة أو منظمة أو جمعية (الرجال ضحايا العنف مثلا)، وما من جهة اليوم في المغرب تود تشخيص وقياس هذه الظاهرة. لا أحد يرى فيها، في حالة التأكد من ارتفاع تكراريتها، مؤشرا إضافيا على أزمة الأبيسية.  

 

ـ هل العنف خاصية رجالية؟ ألا تمارس المرأة العنف ضد زوجها؟ ألم تقرؤوا عن الزوجات اللواتي ضربن أزواجهن بطرق مخيفة؟ ما هي الأسباب التي تدفع الجنس اللطيف لممارسة العنف؟

ـ ما تقولونه موجود بلا شك، لكن النظام الأبيسي يربط العنف بالرجولة بالنظر لتعريف هذه الأخيرة بسمتين أساسيتين هما التفوق العضلي والقدرة على الكسب والإعالة.، هاتان الخاصيتان الأبيسيتان المحددتان للرجولة الأبيسية تمكنان الرجل وتسمحان له من تعنيف المرأة بدنيا وإخضاعها اقتصاديا. ولا يتوقف الأمر هنا، بل تتولد أشكال أخرى من العنف الرجالي، وأقصد بها العنف الجنسي والعنف اللفظي والعنف النفسي العاطفي. إن تاريخ المرأة هو تاريخ اضطهادها كما كتب ذلك هيربر ماركيوز Marcuse  . في المجتمعات الإسلامية،  يجد العنف الرجالي سندا قويا في القرآن وبالضبط في الآية التالية: "واللاتي تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن في المضاجع واضربوهن فإن أطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلا". وقد حاول الفقهاء تلطيف حق الزوج في تعنيف الزوجة من أجل تطويعها عندما شددوا على أن لا يكون الضرب مبرحا، أي أن لا يكون مؤلما وأن لا يترك آثارا ظاهرة على الوجه بالخصوص.

 نظرا لكل هذه الاعتبارات التي ترسخت في اللاشعور الأبيسي، لا شعورنا الجمعي لا يزال أبيسيا رغم التحديث بل هو المستوى الذي يقاوم الحداثة أكثر من غيره في الشخصية القاعدية،  فإننا نندهش حينما نتحدث عن تعنيف المرأة للرجل. وهي الدهشة التي بدأت تزول تدريجيا أمام تسجيل تصاعد وتيرة العنف النسوي ضد الرجال حسب بعض الدراسات الريادية في كندا مثلا.

إن الدراسات السوسيولوجية التي أجريت في دول غربية تشير إلى أن الشكل السائد للعنف النسوي ضد الرجل هو عنف لغوي نفسي، من قبيل الإهانة والشتم والسب والتحقير والتشكيك في الرجولة والفحولة... كما أثبتت هذه الدراسات أن المرأة تمارس أيضا عنفا بدنيا فيزيقيا كالعض والخبش والضرب بالأواني واستعمال الأدوات الحادة ... ويمكن للمرأة أن تستغل نوم الرجل لتمارس عليه عنفا بدنيا يذهب إلى حد بتر ذكره أو قتله...

أولا، يمكن تفسير العنف النسوي انطلاقا من المنطق الأبيسي نفسه. فجزء كبير من العنف النسوي يقوم على اتهام الزوج بعدم القيام بواجباته كزوج، أساسا حينما يفقد الزوج قدرته على  الإنفاق أو على إرضاء الزوجة جنسيا. في هاتين الحالتين، يفقد الزوج سلطته ويصبح قابلا للتعنيف بكل الأشكال، بما فيها العنف البدني. هنا يفقد الزوج مكانته السيادية، أي يفقد رجولته وكل الامتيازات والسلط المرتبطة بها أبيسيا. أيضا، حين تكون الزوجة هي المعيل الرئيسي للأسرة إذا كان الزوج عاطلا عن العمل، أو حين تكون الزوجة أكثر ثراء من الزوج، فإن ذلك يؤهل الزوجة لممارسة العنف على زوجها. لكن في هذه الحالات نفسها، حالات عجز الزوج أو دونيته، يلجأ بعض الرجال إلى تعنيف الزوجة بدنيا، وفي ذلك تعويض للقدرة على الباءة بالقدرة على التعنيف (البدني بالخصوص) من أجل فرض رجولة لا تقبل أن تساءل ولا أن يعاد النظر في سيادتها بغض النظر عن وضعها الاقتصادي الهش.

 لذا لا بد من الحديث عن عوامل إضافية تفسر العنف النسوي مثل ضعف شخصية الرجل أو شعوره بالذنب أو حالته النفسية من جراء تناول كحول أو مخدرات. إنها عوامل توطد الشعور بالعجز والنقص عند الرجل. باختصار شديد، حينما تحس المرأة أنها تملك امتيازا اقتصاديا أو اجتماعيا أو اعتباريا، فإنه يسهل عليها تعنيف زوجها من خلال شتمه أو صفعه أو ضربه.

ثانيا، هناك عوامل أخرى تحيل على أزمة الأبيسية نفسها، وتفسر بدورها العنف النسوي. فهناك تزعزع الاقتناع بشرعية العنف الرجالي. فعلا، تعني الحداثة أن الأبيسية تفقد مشروعيتها باعتبارها نسقا لا عقلانيا يتميز بالتمييز الجنسي وباللامساواة. انطلاقا من هذا الاهتزاز، تبنت المرأة منطق قصاص مفاده "العنف بالعنف"، بعد أن كانت تواجه العنف الرجالي بالكيد والحيلة والسحر والخيانة... بتعبير آخر، يمكن القول أن جزء من العنف النسوي دفاع عن النفس أو انتقام من رجل معنف،  خصوصا عندما يكون للمرأة دخل قار وحينما تساهم في النفقة وحين يعترف المجتمع بالمساواة بين الجنسين. فأمام خيانة الزوج مثلا، لا تبقى المرأة الحداثية مكتوفة الأيدي لأنها لم تبق مقتنعة بحق الرجل في التعدد، الزوجي وغير الزوجي. في هذه الحالة، تلجأ الزوجة إلى تعنيف زوجها وهي مقتنعة بمشروعية تعنيفها له.

خلاصة القول، إما أن العنف النسوي خلل "مرضي" في مجتمع أبيسي لا يقوم فيه الرجل بوظائفه التقليدية فيفقد رجولته وهو ما يحوله إلى "امرأة" قابلة للنعنيف، وإما أن العنف النسوي ظاهرة "صحية" جديدة في مجتمع جديد يقوم على المساواة بين الجنسين وعلى منطق القصاص، السب بالسب والضرب بالضرب والخيانة بالخيانة...

 

ـ طيب، هل العنف ضد الرجال يوجد في الدول المتقدمة أم أنه مرتبط بالفقر والجهل فقط؟

ـ هذا سؤال مهم جدا، وله في اعتقادي جوابان يسيران في اتجاهين مختلفين.

أما الجواب الأول فمفاده أن العنف الزوجي المتبادل ظاهرة متواجدة في كل المجتمعات دون استثناء وفي كل الطبقات الاجتماعية دون استثناء.  إنه جواب لا يخلو من صواب. وهو جواب مستقى من الدراسات النسائية التي تقر أن عنف الرجال ضد النساء يخترق المجتمع كله ويهم كل الرجال وكل النساء. اليوم وكما سبق أن قلت، أثبتت بعض الدراسات أن الرجال أصبحوا ضحية عنف نسوي متكرر بل وبنيوي. وهو العنف الذي يخترق بدوره المجتمع كله ويهم الكل. ما العمل أمام هذا الطرح؟ كيف يمكن معالجة العنف الزوجي في هذه الحالة؟ أية ثورة ينبغي القيام بها؟ وضد من؟ هل هي ثورة المجتمع الحداثي ضد المجتمع الما-بعد التقليدي؟ لكن إذا كان هذا الأخير يتميز بتكررارية عالية لعنف الرجال، فإن المجتمع الحداثي ينتج بدوره عنف النساء بالجملة وتقريبا بنفس التكررارية التي لا زال ينتج بها عنف الرجال.

ينطلق الجواب الثاني من ضعف الجواب الأول الذي لا ينصت جيدا إلى الواقع وإلى التباينات الموجودة بين الطبقات الاجتماعية، بين المدينة والبادية، بين المتعلمين وغير المتعلمين، ثم بين الدول الديمقراطية المتقدمة والدول غير الديمقراطية المتخلفة... لنأخذ مثال عامل الفقر مثلا. فهو عامل يفسر تعنيف الزوج لزوجته ولتعنيف الزوجة لزوجها. بصدد هذا العامل، يبين الدرس السوسيولوجي أن نسبة العنف الزوجي في الأوساط الفقيرة أعلى من نسبة العنف في الأوساط الغنية. ثم إن اللجوء إلى العنف البدني أكثر تكرارية في الأوساط الفقيرة. المثقف أيضا يمكن أن يعنف زوجته لأنه ليس ملاكا، والمثقفة كذلك غير منزهة عن ممارسة العنف، لكنني أفترض أن المثقف يمارس العنف البدني بشكل أقل بالمقارنة مع الفلاح أو العامل. من القوانين السوسيولوجية العلمية القول بالترابط بين الأوساط الفقيرة والشعبية وبين ارتفاع تكرارية العنف البدني.

إذن لا يكفي القول أن العنف الزوجي يخترق كل الطبقات وكل الأوساط، فهو قول لا يصف الواقع بدقة ولا يفرز بدقة دور بعض العوامل ولا يمكن من المقارنة. كل ذلك يفضي إلى استحالة سن سياسات عمومية ملائمة. أية سياسية عمومية يمكن سنها إذا أقررنا أن العنف الزوجي المتبادل يخترق كل الأوساط وكل المجتمعات بغض النظر عن مستوى تطورها؟ أما إذا اكتشفنا دور الفقر في إنتاج نسب أكبر من العنف وأشكال أخطر من العنف، أو إذا اكتشفنا أن الأمية تقوم بنفس الدور، آنذاك يتحتم على صانع القرار أن يحارب الفقر والأمية من خلال سياساته العمومية. أيضا، يلعب تعريف الرجولة دورا أساسيا في انتشار عنف الرجال. فالتعريف الأبيسي للرجولة يجعل من العنف إحدى صفاتها الأساسية. فكلما كان المجتمع متخلفا، كلما ساد هذا التعريف للرجولة، وكلما نما وتدمقرط المجتمع، كلما تراجع ذلك التعريف وكلما يتم الفصل بين الرجولة والعنف، وبين المرأة والطاعة والخنوع.

من جهة أخري، لا بد من الإقرار أن النساء في الدول المتقدمة أكثر عنفا ضد الرجال بالمقارنة مع النساء في دول الجنوب. لماذا؟ لأن المرأة في الغرب نالت معظم حقوقها وحصلت على استقلالها الاقتصادي، فهي على قدم المساواة مع الرجل بل ويمكن أن تستغني عن الرجل وعن الزواج. لذلك، يسهل عليها تعنيف الزوج عملا بمنطق القصاص المساواتي. أما في حالة الزوج المغربي le couple  ، فإن تعنيف الرجال للنساء أكبر حجما من تعنيف النساء للرجال نظرا لمستوى تطور المغرب، فمعظم الزوجات ربات بيوت تابعات للزوج من كل الجوانب، خصوصا من الناحية الاقتصادية، ولذلك يصعب عليهن      الجهر بالعنف الممارس عليهن، وبالأحرى ممارسة العنف على أزواجهن. كلما استقلت المرأة اقتصاديا كلما كانت قدرتها على تعنيف الرجل أكبر، وكلما انخفضت إمكانياتها الاقتصادية كلما قلت قدرتها على تعنيفه، وارتفعت إمكانية تعنيفها من طرف الرجل. كلما استقلت المرأة اقتصاديا كلما تعرض أساس الترتيب الأسري الذي أفرزه النظام الأبيسي للانكسار، وكلما أصبح العنف متبادلا بين الزوجين، وأصبحت الأسرة مستحيلة وارتفعت  نسبة الطلاق وارتفعت نسبة العزوف عن الزواج وتكاثرت الوحدات السكنية ذات الفرد الواحد. وهذا ما يحدث بالضبط في الغرب، وهذا ما بدأ يحدث في المغرب لأن المرأة المغربية، ضحية العنف الرجالي لقرون طويلة، تستفيق اليوم من سباتها الأبيسي. إنها تنتقل من عنف أبيسي مضاد يحارب الرجل باسم أنوثة أبيسية إلى عنف قصاصي مساواتي يحارب الرجل باسم أنوثة جديدة تؤمن بالمساواة (في الحقوق، في كل الحقوق) مع الاحتفاظ باختلافها وخصوصيتها.

نهاية القول، أعتقد أن نهاية العنف بين الجنسين لن تتحقق إلا بتحقق المساواة الكاملة بينهما على أرض الواقع، وهذا مشروع يحتاج تحقيقه إلى اقتناع عميق بمبدأ المساواة... من طرف الطبقة الجنسية السائدة، أي طبقة الرجال... ومن طرف النساء أيضا لأن الإيديولجيا الأبيسية ككل إيديولوجيا لا تنجح بدون اقتناع ضحاياها بها...

 

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Published by Dialmy - dans Féminisme
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3 octobre 2011 1 03 /10 /octobre /2011 12:50

  Au delà des causes directes des accidents de circulation, aucune étude n’a été faite pour analyser les causes profondes du mode de conduire marocain. Les Marocains conduisent mal parce qu’ils se conduisent mal. Mal conduire est une manière de mal se conduire, et mal se conduire est une manière de protester pathologiquement contre un Etat frustrant.

 

 

Au Maroc, beaucoup d’accidents de circulation, beaucoup de blessés graves, beaucoup de morts. Familles, autorités et assurances s’en alarment. Dans leur inventaire des causes, les autorités insistent surtout sur la responsabilité des conducteurs et sur l’état des voitures. L’état des routes et de la signalisation, la responsabilité de ceux qui veillent sur la circulation sont des facteurs moins incriminés. Ce faisant, on se déculpabilise un peu et on demande au conducteur de s’adapter à l’état défectueux des routes, et de se contenter d’une signalisation sommaire. Les lignes jaunes, il faut parfois les deviner. Des traces de lignes jaunes… Quelques campagnes radiophoniques où l’on commence par la phrase suivante : « mon frère le conducteur, sais-tu que… », et l’on finit par « fais ceci, fais cela… ». Une sorte de sermon amical, moralisateur, adressé au bon sens du conducteur, comme si le bon sens était la chose la mieux partagée du monde. Il est vrai que la vitesse, le non respect du stop, de la priorité à droite, du feu rouge, de la ligne jaune… sont des causes directes des accidents de la circulation. Mais on ne se demande pas pourquoi les gens ne respectent pas les lignes jaunes, le couloir, les stops… Aucune étude n’a été faite pour analyser les causes profondes du mode de conduire marocain, les motivations du mal conduire.

Une première question cependant : les conducteurs ont-ils conscience de mal conduire? Car à force de voir des « fautes » grossières perpétrées de "bonne foi", on se demande si les gens connaissent le code de la route et savent conduire ! Les autorités savent que tous les conducteurs ne connaissent pas le code de la route, faute d’avoir subi un apprentissage et subi un examen. Le permis de conduire est souvent une pièce administrative "achetée", et c’est après son acquisition frauduleuse que l’on s’entraîne à conduire. Au départ donc, une mauvaise conduite, fondatrice. Des gens excusables en quelque sorte, car comment voulez-vous que des gens qui n’ont pas appris à conduire conduisent bien ? Comment voulez-vous que des gens qui ne connaissent pas le code de la route le respectent ? La mauvaise conduite du départ, la corruption, continuera de corrompre le comportement du conducteur. N’est-on pas en effet dans un même système dans lequel la corruption est un schème de comportement, un schème socialisateur ? Ceux qui se refusent à la corruption sont des marginaux. Mal se conduire est une règle, une norme. Mal conduire aussi.

Mais arrêtons-nous aux gens qui savent, à ceux qui connaissent le code de la route. Ceux qui le transgressent sciemment. Ceux pour qui la signalisation est un décor que l’on finit par ne plus voir, et que l’on redécouvre lors de l’amende, quand amende il y a, ou de l’accident. En général, l’amende n’est pas appliquée pour faire respecter le code de la route, elle est appliquée quand il s’agit d’une campagne pour collecter des fonds. Quant il n’y a pas de campagne de sécurité routière, l’amende est allègrement convertie en « cadeau » après une "remise", ce qui arrange les deux parties en présence, voire même les parties qui ne sont pas présentes. Faut-il le rappeler, la corruption est un système hiérarchique totalitaire.

Pourquoi donc ceux qui savent ne transforment-ils pas leur savoir en conduite ? Pourquoi se conduisent-ils mal ? Pourquoi conduisent-ils mal ?

Ces gens qui se lèvent tard pour emmener les enfants à l’école et arriver à l’heure, ces gens pressés d’arriver et qui croient être les seuls à être pressés, ces gens ne peuvent respecter la file ou la ligne jaune, voire un feu rouge : « pourquoi resterai-je derrière ?, s’interroge « légitimement » le conducteur. Nulle part il ne respecte la file, et la loi…

Ce monsieur, ou sa dame, qui sont véritablement au dessus des lois (de la circulation entre autres, ce n’est pas une illusion) transforment leur conduite en libre circulation. Pour cette dame, et son monsieur, c’est les offenser que de leur demander de s’arrêter à un stop. « Comment ? Ne savez-vous qui je suis ? », s’écrient-ils indignés, chacun dans sa belle voiture. Indignation acceptée et « légitimée », transmise, léguée comme un « bien » aux enfants conducteurs, parfois même sans permis, ceux-là. La mauvaise conduite est héréditaire. Elle est objet de reproduction sociale. On ralentit au stop juste pour voir si l’on peut passer sans danger pour soi-même. Sans attendre que l’autre, celui qui a la priorité, passe. « Ne sait-il pas qui je suis » ou bien tout simplement « pourquoi vais-je attendre moi, qu’il aille se faire f… ». L’on ne s’arrête pas surtout s’il n’y a pas d’agent de circulation qui veille au gain.

L’automobiliste ne laissera pas passer un piéton, ou un cycliste. Face au piéton, la possession d’une voiture situe socialement l’automobiliste plus haut et lui donne par conséquent le pouvoir, voire le droit, de passer le premier. En réaction, le piéton, souvent néo-citadin, ne voudra pas et ne saura pas marcher sur le trottoir pour dire que la chaussée lui appartient aussi. Le piéton ne s’arrêtera pas non plus quand son feu est au rouge, répondant ainsi aux conducteurs pour qui le feu, une fois au vert, l’est dans tous les sens. Les automobilistes vous diront que les piétons ne s’arrêtent pas au feu rouge. Et puis ces chauffeurs de camion, de bus ou de car qui, une fois à leur volant, accèdent enfin à la puissance. Socialement petits parce que piétons en général, leur véhicule poids lourd les métamorphose en êtres puissants et craints. Ils peuvent faire mal, on les laisse passer les premiers. Ils s’imposent enfin aux autres, notamment aux conducteurs des grosses voitures, aux dames, aux demoiselles. On voit leur regard triomphateur, viril. Cercle vicieux, infernal, cercle système, cercle désordre. Courtoisie ou code de la route sont là inefficients, impensés, impensables.

Il ne s’agit donc pas d’une circulation neutre de véhicules neutres, régie par un code neutre. Au fond, il est question d’une catharsis totale, d’un règlement de comptes, psychologique, social, politique. Avec soi-même, à travers les autres, contre l’Etat. Conduire est en effet une manière de se dire, d’exprimer des complexes d’infériorité ou de supériorité, car le véhicule est un instrument chargé de sens, et qui permet de transfigurer « magiquement » les rapports sociaux, soit en renforçant le statut social, soit en l’inversant. Il s’agit d’une lutte symbolique de classes sociales, de générations, de sexe, de résidence… Ni les conducteurs ni les piétons ne sont des êtres abstraits réductibles à leur situation technique de conducteur ou de piéton : ce sont des êtres énervés, angoissés, frustrés, agressifs et qui investissent leur statut social dans leur mode de circuler et de conduire. Conduire une voiture n’est pas un acte technique et fonctionnel. Nécessairement, le Marocain transgresse les lois de la circulation, celles-ci faisant partie des lois, ces lois que le Marocain ne reconnaît pas comme ses lois, mais celles d’un Etat déconsidéré parce que corrompu et lui-même irrespectueux de ses propres lois. Les voitures de service, celles de l’Etat, ne respectent pas le code, elles donnent le mauvais exemple. Pire, on les voit à la sortie des écoles, au marché, à la boulangerie, ou le dimanche à la campagne pour le pique-nique de la famille.

La transgression des lois (de la circulation aussi) est le symptôme d’une personnalité maladive, pré-citoyenne, en conflit avec un Etat de non-Droit. On ne peut exiger d’un individu en deçà de la citoyenneté qui se conduit mal partout de bien conduire un véhicule. Pour l'individu, se conduire mal et conduire mal constituent une réponse pré-politique à la mauvaise conduite de l’Etat, à l’égoïsme de la classe politique, à son indifférence pratique au bien-être de la population. Mal conduire est une manière de protester pathologiquement contre un Etat frustrant et décevant.

 

 Rédigé à Fès, en juin 2002, Publié dans "Le Matin du Sahara", 15 mai 2005.

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1 octobre 2011 6 01 /10 /octobre /2011 01:37

Sociologie du port du voile

 

Extrait de mon livre « Logement, sexualité et islamisme », Casablanca, EDDIF, 1995, pp. 265-267 et 282-293.

 

 

Dévoilement/Revoilement, du développement à l’identité

 

Au lendemain de l'indépendance et dans le sillage de la lutte pour la libération nationale, la femme marocaine a affronté la question du voile et de la mixité. La construction d'un Maroc moderne pris dans le paradigme du développement ne pouvait se faire dans le cadre d'une société scindée en deux mondes, celui de la femme qui doit rester confinée dans les espaces domestiques intérieurs et celui de l’homme seul maître et possesseur de l’espace public. La consommation de l'espace public par la femme obéissait à un code et n'était par conséquent ni libre ni totale. Les forces nationalistes, soucieuses d'insérer la femme en tant que sujet dans le processus du développement, devaient livrer une bataille contre la division sexuelle de l'espace. Il fallait dissocier entre Islam et réclusion des femmes. Dans ce sens, et dès 1952, Allal el Fassi écrivait : "la femme voilée n'est pas moins exposée que la femme dévoilée au danger de la prostitution"[1]. Il allait plus loin en accusant la séparation des sexes d'être responsable de l'homosexualité masculine et féminine[2], et en reconnaissant que les emplois donnés à la femme en URSS sont complètement venus à bout de la prostitution[3]. Reprenant ces orientations du maître à penser du réformisme marocain,  Souad Balafrej publie un article intitulé : "Le voile : source de mystère et de poésie... ou symbole de servitude"[4]. Le dilemme est caractéristique de l'époque, mais elle y adopte une vision moderniste sans ambiguïté : "devant une situation nouvelle, il faut une attitude nouvelle. Est-il logique qu'elle reste voilée, cette jeune fille qui passe sa journée sur un banc d'école... Le voile était bon pour l'être mineur et irresponsable d'autrefois; pour l'être normal et actif qu'implique la vie moderne, il est inutile et même dangereux"[5].

La bataille du voile est symbolique car elle a traduit la nécessité historique de l'irruption de la femme, en tant que force productive, dans l'espace public réservé traditionnellement à l’homme. Certes, une approche simpliste voit dans cette irruption une rivalité négative entre l'homme et la femme, mais une lecture plus avertie montre la nécessité de la participation de toutes les potentialités à l'oeuvre de la construction nationale. Le voile n'est plus alors perçu comme un signe de résistance à la colonisation[6]. S'en libérer, c'est se libérer de l'image patriarcale de la femme au foyer, objet de plaisir et "coffre à grossesses" selon l’expression de l’écrivain Driss Chraïbi.

La défaite arabe de Juin 1967 est défaite d’un panarabisme à tendance séculière. Elle signe le commencement d'une ère nouvelle marquée par un retour islamiste aux sources, à une identité arabo-islamique définie comme a-historique, intemporelle, surtout après le choc pétrolier (1973) et la révolution iranienne (1979). Le voile redevient un marqueur d'identité, d'une identité qui refuse la modernité en la confondant avec l’Occident. Dans la logique islamiste archétypale, la mixité sans l'observance des frontières entre les sexes conduit au désordre et à la luxure, elle est un retour à la Jahiliya, à l'ignorance (préislamique). Certes, il ne saurait être question, pour l’islamisme, de revendiquer le retour pur et simple de la femme au foyer. La réclusion de la femme semble être définitivement révolue, même là où l'islamisme est au pouvoir, même là où l’Etat se passe de l’apport économique du travail féminin. L'islamisme insiste sur la nécessité prophylactique d'une organisation de l'espace fondée sur le port du voile. Celui-ci retrouve en quelque sorte la fonction qu'il avait dans les médinas islamiques, il permettait à la femme de consommer l'espace public tout en préservant la sacralité des frontières sexuelles.

Comment se situe-t-on par rapport à ces thèses islamistes de l'évitement des sexes et du port du voile?

 

Attitudes sociales à l’égard du voile

 

Pour rendre la mixité moins nocive, non destructrice des valeurs islamiques traditionnelles, les différents mouvements intégristes prônent le port du voile afin que la présence des femmes dans l'espace public ne soit pas un facteur d'intoxication sexuelle. Le port du voile est considéré comme "l'arme du combat actuel" contre l'éthique sexuelle occidentale.

Comment la population marocaine perçoit-elle aujourd’hui le port du voile ? Est-il considéré comme une obligation religieuse pour la femme? La femme voilée est-elle la seule à mériter le respect (des hommes)? La femme voilée est-elle la musulmane véritable?

Près de 70 % estiment que le voile est une obligation religieuse pour la femme. Selon la logique islamiste, la question ne devrait pas être posée en termes d'opinion publique, eu égard à l'existence de textes référentiels législateurs en la matière. La question du voile est, toujours selon eux, une question de ‘ilm, de savoir, une occasion de distinguer entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas. Cette logique islamiste, simpliste et manichéenne,  ne signifie pas que la question est  tranchée au niveau du savoir. Les textes référentiels en la matière sont l'objet de controverses multiples et font de la question du voile une question d'opinion.

Au niveau des pratiques, il y aurait à distinguer entre trois attitudes principales : une première attitude qui estime que le voile est un devoir et qui l'observe, une deuxième attitude qui est convaincue de son obligation mais qui ne débouche pas sur une pratique correspondante, une troisième attitude qui considère que le voile n'est pas du tout une obligation religieuse. Cette dernière attitude ne saurait être taxée d'ignorance. Elle est une opinion/option islamique au même titre que les autres. Le fait que la majorité soit favorable à considérer le voile féminin comme une obligation religieuse traduit uniquement une conformité littérale au texte, une volonté de se donner une sorte de sécurité dans une période anomique marquée par la recherche fébrile d'une identité. Il est par ailleurs normal que le littéralisme soit prépondérant dans la lecture du Coran, vu le niveau socio-économique et intellectuel de la population marocaine, relativement bas. Pour cette raison, il nous semble que cette majorité est également l'expression indicielle d'un besoin du voile comme d'un besoin social dominant. C'est la force de ce besoin social qui détermine la force du conformisme.

Chez l'homme, le manque de confiance en la femme (et en soi) conduit à revendiquer le port du voile comme un besoin de se protéger et de protéger la communauté. Le retour au voile est, magiquement, retour au contrôle du corps féminin par le mâle et, par conséquent, retour du pouvoir mâle. Chez la femme, le besoin du voile  renvoie à une demande plurielle plus complexe. Mais soulignons d'abord cette proportion de femmes plus grande, en comparaison avec celle des hommes, à  voir dans le voile une obligation religieuse : 74,2 % contre 64,6 %. Est-ce là le signe d'une plus grande aliénation féminine? D'une absence de conscience sexuelle? Hypothèses féministes par excellence. Ces pourcentages, forts, débouchent dans un premier temps sur la nécessité de dissocier entre le voile et l'islamisme. Considérer le voile comme une obligation religieuse ne signifie pas mécaniquement que l'on soit islamiste. Car le nombre des femmes et des hommes qui voient dans le voile féminin une obligation religieuse déborde largement la proportion du groupe islamiste. Le musulman culturel, sociologique, le moins pratiquant et le plus commun, le moins censeur, est susceptible lui aussi de voir dans le voile une obligation religieuse.

Dans un deuxième temps, il est possible d'avancer que les motivations inconscientes de cette attitude, par delà une volonté officielle de conformité au Coran, relèvent de l'histoire, de la sociologie et de la psychologie. Autrement dit, la sacralisation du port du voile est, en dernière analyse, la justification idéologique d'un besoin psychosocial polymorphe. Tour à tour, le voile est révélation, délivrance, refuge, ou cache-laideur, cache-misère (Belhassan[7]). Dans la même ligne, H. Taarji le considère comme un moyen d'asexuer la femme, de nier la spécificité (et la beauté) du corps féminin[8]. Le port du voile ne traduit-il pas justement cette incapacité socioéconomique de suivre un tant soit peu les exigences du marché de la mode féminine ?

Expliquer la sacralisation populaire du port du voile par des considérations psychosociales débouche sur la corrélation entre islamisme latent et  couches populaires. Mais qu’advient-il, au niveau de l'interprétation, si l'on découvre que les couches privilégiées ont elles aussi  la même attitude? Cela reviendrait-il à reconnaître que le port du voile ne traduit pas uniquement la misère? Cela imposerait-il de s'acheminer vers une corrélation islam/voile, ce qui confirmerait la position islamiste et ferait de l’islamisme une idéologie qui traverse toutes les classes sociales ?

Les résultats obtenus montrent que, dans l'ensemble des quartiers de Fès, la majorité absolue voit dans le port du voile une obligation religieuse. Cependant, le quartier le moins favorable au caractère obligatoire du voile est justement Triq Mouzzer, le quartier le plus riche de Fès. Là, on est forcé de reconnaître l'impact de la condition sociale dans la réception du texte sacré, et d'admettre le rôle du standing social dans la production d'une religiosité plus ouverte, moins rigide.

Dans le même sens, plus le niveau d’instruction est élevé, moins on est littéraliste dans l’interprétation des textes sacrés. Les résultats confirment cette hypothèse. En effet, parmi les analphabètes, 76,1 % considèrent le voile comme une obligation alors que parmi ceux qui ont un niveau universitaire, ce pourcentage descend à 62,6 %. Entre ces deux extrémités, nous trouvons le niveau primaire avec 75,1, % et le secondaire avec 68,2 %.

L'approche psychosociologique, participant d'un impensé féministe, voit donc dans le voile une conduite significative d'autre chose que de la foi et de la piété. C'est une analyse qui est en même temps un acte d'accusation, de soupçon au moins. L’interprétation psychosociologique du port du voile comme compensation est reprise par les islamistes, mais ils la tournent à leur avantage : le port du voile, fut-il compensatoire, est un acte de résistance à l'aliénation occidentale, et de rébellion contre la mode. Le retour au voile chez les femmes islamistes par exemple est le signe d'un engagement religieux de type nouveau, qui, au lieu de marginaliser la femme, lui donne le droit de lire le Coran (et de le comprendre à sa manière) et de dire la Loi. Selon Herzbrun[9], le voile, au dire des femmes islamistes elles-mêmes, les libère de l'interprétation phallocrate dominante du Coran d'une part, et de l'humiliation occidentale d'autre part.

Bien entendu, la conformité littérale aux textes varie lors de la comparaison entre les islamistes et les non-islamistes. Les premiers sont beaucoup plus nombreux à dire que le voile est une obligation religieuse : 93,5 % parmi les islamistes contre 68,5% parmi les non-islamistes.

Cependant, si le port du voile est aux yeux de la majorité des islamistes une obligation légale, cette majorité n'est plus que de 45,1 % pour alléguer que le voile est suffisant pour définir la musulmane véritable. Si le port du voile comme question doctrinale ne les embarrasse pas, il leur fait perdre leurs certitudes en tant qu’indice définitionnel de l’islamité de la femme. C'est là une question qui les embarrasse car ils sont conscients de l'utilisation du voile à des fins autres que religieuses. Cela pousse également 22,5 % d'entre eux à suspendre leur jugement, à hésiter. En reconnaissant qu'il n'est pas une preuve suffisante de religiosité, les islamistes cautionnent ainsi l'approche soupçonneuse, celle de la sociologie. En admettant que le port du voile peut être un geste théâtral, faux, ils cautionnent eux-mêmes la possibilité d'un voile machiavélique, voire d’un islamisme machiavélique.

Les islamistes ne sont pas les seuls à détecter dans le port du voile une forme de la ruse féminine, un signe d'hypocrisie sociale, un acte intéressé. Car 71,3 % des non-islamistes  disent également que la femme voilée n'est pas nécessairement la musulmane véritable. Pour les non-islamistes, c’est là une manière d'affirmer la possibilité légale d’un islam sans port de voile. Cette majorité des non-islamistes refuse de réduire l'identité religieuse de la femme au port du voile. Etre voilée ou dévoilée, là n'est pas la preuve (pour savoir si la femme est musulmane véritable ou non).

Néanmoins, une personne sur cinq (20 %) affirme que le voile est une preuve de l'islamité véritable de la femme. Et une majorité relative des islamistes (45,1 %, contre 20,6 % chez les non-islamistes) affirme que le voile est un marqueur de l'identité de la musulmane véritable. Nous avons là une belle preuve de l'attitude antispiritualiste, matérialiste en quelque sorte, de l'islamisme. Pour celui-ci, l'Islam est réductible à un comportement extérieur et observable, matériel (voile, barbe, prière, pèlerinage...). L'islamisme est, pour l'Islam, ce qu'est le behaviorisme pour la psychologie; tous deux produisent un "objet" sans conscience et sans intériorité. Car l'islamisme s’adresse à un individu encore prisonnier des problèmes sociaux de survie, et qui vit sous le regard censeur des autres. L'Islam intérieur, spiritualiste et individualiste, en rupture avec le pouvoir, avec les choses, reste une voie mineure et marginale, impopulaire et non généralisée. Cette voie n'est pas la voie des islamismes au pouvoir, ce n'est pas une voie érigée en modèle islamique contemporain dominant.

La variable "quartier de résidence" ne dégage pas à son tour un quartier dont une majorité se démarque par une attitude claire qui réduit l'islamité de la femme au voile. C'est au Lidou que l'on trouve la plus grande fréquence relative de cette attitude, mais celle-ci ne touche que 36 % de gens en fin de compte. A Triq Mouzzer, elle est beaucoup moins répandue (10,1 %). Les autres quartiers sont situés entre ces deux extrêmes. Cela signifie que, dans tous les quartiers, la majorité adopte une attitude qui dissocie entre le voile et l'islamité véritable de la femme. Une femme dévoilée peut, selon la logique de cet islam vécu, être plus musulmane qu'une femme voilée, plus croyante et plus sincère.

Cependant, même si le port du voile n'est pas une preuve suffisante de l'islamité réelle de la femme (selon la majorité), une majorité de 60,6 % pense que le port du voile conduit au respect de la femme. A ce propos, les hommes sont plus nombreux (que les femmes) à affirmer que le voile conduit au respect de la femme (63,7 % contre 58 %). Il en est de même pour les islamistes par rapport aux non-islamistes (87 % contre 59,4 %). Les divorcés et veufs (70,6 %) sont également plus nombreux à exprimer cette attitude, en comparaison avec les mariés (61,6 %) et les célibataires (57 %). Même parmi la tranche des 15-29 ans, une majorité absolue de 55,1% adopte ce point de vue. Dans les autres tranches d'âge, les majorités sont plus fortes. Dans chaque quartier enfin, sans exception, la majorité absolue estime que le port du voile conduit au respect de la femme.

L'examen des trois items relatifs au port du voile (le voile/obligation religieuse, le voile/islamité de la femme, le voile/respect de la femme) révèle en dernière analyse que l'attitude générale de la population  reste positive à l’égard du voile. Certes, le voile n'est pas considéré comme un signe d'islamité véritable de la femme, mais on tend à le considérer comme une obligation religieuse, et surtout comme une condition de respect de la femme.

En conclusion, pour la population de Fès, c'est une société sexuellement ségréguée qui mérite le respect et qui mérite d'être défendue. La mixité telle qu’est vécue actuellement est considérée comme quelque chose d’immoral et de pervers. Elle n'est pas vécue sur le mode du respect mutuel entre les sexes, elle permet et favorise la "drague", le harcèlement, le viol... Or "l'anthropo-logique" dominante, tout en n'étant pas islamiste en acte, considère que toutes les femmes non-voilées sont « draguables » dans l’espace public, et ne méritent pas le respect. Cette attitude représente une forme d'islamisme latent, un socle anthropo-psychique favorable au développement effectif de l'intégrisme, sexuel en particulier.

La mixité et le dévoilement, liés initialement à la problématique du développement national, ont fini par devenir, pour le sens commun, synonymes de débauche et de luxure. La conscience populaire finit alors par revendiquer le retour aux frontières spatio-sexuelles, en tant que mécanismes de défense (inconscients) contre une mixité moderne inaccessible, donc agressive et anxiogène.

Une question finale cependant : les femmes non-voilées sont-elles les seules à être un objet de harcèlement sexuel ? Rien n’est moins sûr. Elles le sont aussi. Plus loin encore, 12% des femmes voilées interviewées dans le cadre de notre enquête ont reconnu avoir eu des relations sexuelles avant le mariage alors qu’elles portaient déjà le voile.

 

 

 



[1] A. El Fassi: L'auto-critique, Dar El Kitab, Rabat, 1979, 4ème édition, p. 272 (en arabe).

 

[2] Ibid. p. 272.

[3] Ibid. p. 274.

 

[4] S. Balafrej : " Le voile : source de mystère et de poésie... ou symbole de servitude", Al Istiqlal, 10 Août 1956 (en arabe).

 

[5] Ibid.

[6] Le général Massu a mené en Algérie une campagne contre le voile, le 13 Mars 1958, pour obliger les femmes à se dévoiler. Voir à ce sujet S. Dayan Herzbrun : "Les femmes : enjeu politique", Mawaqif, n° 64. p. 49.

 

[7] S. Belhassan : « Enquête sur la femme islamiste » dans Le Maghreb musulman en 1979, Paris, CRESM-CNRS, 1980.

 

[8] H. Taarji : Les voilées de l'Islam, Casablanca, Eddif, 1991, p. 22.

 

[9] S. Dayan-Herzbrun : « Les femmes : enjeu politique », op. cit.

 

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Published by Dialmy - dans Féminisme
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25 septembre 2011 7 25 /09 /septembre /2011 14:37

Telquel, n° 488, 17-23 septembre 2011, p. 42.

Dossier « le Marocain ne s’aime pas »

 

Interview Abdessamad Dialmy, Sociologue 

« Nous avons besoin d’une morale civile »

 

Il y a deux ans, vous avez affirmé dans votre blog que le Marocain ne s’aime pas. Pourquoi ne s’aime-t-il pas ?

Le Marocain a de lui-même une très mauvaise opinion. Le Marocain s’auto-méprise, se sait et se sent corrompu, corrupteur, menteur, servile, calculateur, hypocrite, faux, opportuniste, écrasé, n’ayant aucun droit, non citoyen en un mot. Comment voulez-vous que quelqu’un qui se perçoit ainsi, qui se sent ainsi, arrive à s’aimer ? Il y a un refus perpétuel de soi, refus qui débouche sur le refus de l’autre Marocain, semblable. Ne pas s’aimer soi-même renvoie à un profond sentiment de frustration, et relève de privations diverses. Il en découle des comportements agressifs, au quotidien, cela va de la simple incivilité/impolitesse à l’agression verbale et physique.

Comment expliquez-vous ce désamour de soi ?

Le déterminant central de ce désamour de soi est de nature politique. Ce n’est pas dans nos gènes, ce n’est pas dans notre nature. On a fait le Marocain comme ça, on l’a voulu comme ça, dénué de valeurs, de sens moral. Les morales religieuse et civile se rejoignent dans le commandement du bien. Faire le bien est initialement une valeur religieuse qui s’est sécularisée dans la société moderne, celle-ci commande également de faire le bien, mais au nom d’une morale civile, sans transcendance. La morale religieuse impose de faire le bien grâce à l’espoir du paradis et/ou à la peur de l’enfer. Elle s’adresse à l’homme comme on s’adresse à un enfant (récompense/châtiment). Par contre, la morale civile est une morale citoyenne qui invite au bien pour réussir le vivre-ensemble dans la convivialité et dans la liberté. Elle traite les citoyens comme des adultes. L’Homme y est au entre. Le malheur du Marocain, c’est que le système politique lui a fait perde la morale religieuse sans le faire accéder à la morale civile. Au contraire, il l’a débauché.

Pourtant, on parle depuis quelques années d’un retour du religieux au Maroc…

En fait, on revitalise à la religion comme moteur politique, comme moyen de condamner les gens dans leur quotidienneté, comme instrument servant surtout à délégitimer le pouvoir.   Cette revitalisation de la religion n’est pas une revitalisation de la foi comme émotion, comme spiritualité et comme amour, c’est plutôt l’émergence d’une religiosité vindicative et accusatrice, comptable, servant un agenda politique. La religiosité islamiste prédominante n’est pas une volonté de vivre ensemble dans la paix et dans la tolérance. A ce titre, j’ose avancer que la religion a disparu comme morale pratique et comme pratique morale. Dans le meilleur des cas, elle est moralisme, c'est-à-dire appel à la morale, un appel vain, inadapté.

 

 

Quelle est la différence entre les morales religieuse et civile ?

Contrairement à la morale religieuse, la morale civile n’a pas besoin d’une force supérieure transcendante. Elle résulte d’un contrat social, elle est mise en place par la société elle-même, par les membres d’une société qui s’accordent à respecter certaines valeurs afin de vivre ensemble dans la paix. Chaque citoyen respecte cette morale parce que c’est la sienne, et chacun y met du sien. La morale civile promeut l’égalité des citoyens indépendamment de leur sexe, ethnie, religion, couleur, statut matrimonial, orientation sexuelle. Si au Maroc, la morale islamique est devenue non pratique, ce n’est pas pour autant que nous avons accédé à une morale citoyenne. 

Y a-t-il une explication à cet état d’entre-deux?

Cet entre-deux est l’expression d’une transition qui dure depuis des années parce qu’aucun choix idéologique clair n’a été fait par le politique. On veut jouer et gagner sur les deux tableaux, le religieux et le moderne. Du coup, on vit à la carte. On pioche ici et là, selon la conjoncture, selon les intérêts. D’une part, nous sommes dans un système où l’on veut avoir l’islam comme religion d’état tout en refusant d’être un état théocratique. D’autre part, on veut avoir la démocratie comme système politique tout en refusant la laïcité. On ne va au bout ni de la logique religieuse ni de la logique moderne. On prétend concilier. On fait du bricolage politique. C’est de ce bricolage que résulte notre errance politique, notre débauche morale. Celle-ci signifie bricoler « à la carte » une morale qui investit à la fois le religieux et le civil dans l’espace public.

Comment y mettre fin ?

Il nous faut un système politique laïc qui impose une morale civile comme morale publique et qui maintient la religion comme foi privée librement choisie. C’est la morale du citoyen digne, fort de ses droits. Cette morale civile, la seule à devoir réguler l’espace public, est aussi la seule à devoir être à la source du droit, y compris le droit de la famille et de la sexualité. Rien n’empêche le droit positif de reprendre certains interdits religieux et leur donner un caractère civil, mais ce droit positif émane d’une volonté populaire changeante, en devenir constant selon l’opinion politique majoritaire. En même temps, la laïcité garantit au Roi d’être le Commandeur des Croyants et à l’individu le droit d’exercer librement sa foi et son culte, de ne pas les exercer ou de ne pas en avoir. L’important est que l’espace public soit régulé par une morale civile (religieusement neutre) qui s’impose à tous les citoyens. Bien entendu, avec des pouvoirs législatif et exécutif non issus d’élections honnêtes, le Marocain ne cessera jamais de s’auto-mépriser, les Marocains ne cesseront pas de se mépriser mutuellement. Dans le système politique actuel qui le dévalorise en dévalorisant sa voix et sa participation, le Marocain ne peut pas s’aimer. Le mouvement du 20 février a probablement enclenché une dynamique qui réhabilite le Marocain à ses propres yeux… Dire non à la hogra, c’est le début de l’amour de soi.

 

 

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17 septembre 2011 6 17 /09 /septembre /2011 22:45

 

Du 9 au 11 décembre 2007, le Centre d’Etudes de l’Unité Arabe (Markaz Dirassat al Wahda al Arabiya) et l’Institut Suédois à Alexandrie ont organisé à Alexandrie un colloque sur « Le dialogue nationalo-islamique ».

J’ai participé à ce colloque par une communication intitulée « La question de la femme, l’antinomie de la raison islamique ». La moitié de cette communication de 41 pages a été consacrée au voile. Les actes du colloque ont été publiés à Beyrouth en 2008.

En tant que sociologue de la religion, j’ai identifié 6 antinomies qui définissent le voile en Islam. Le texte qui suit expose la quatrième antinomie : la thèse féministe considère le voile comme le symbole de la chosification de la femme, l’anithèse islamiste estime qu’il est au contraire l’instrument de sa libération.

 

إنه التضاد الذي يرى في الحجاب أداة لتشيئ المرأة وإقصاءها من جهة، وأداة لتحريرها من التشيئ ولإدماجها من جهة أخرى. إنه التضاد بين الحركتين النسائية والإسلاموية.

يرى الاتجاه الإسلاموي أن ارتداء الحجاب عودة اختيارية إلى الإسلام (وفي هذا قطيعة مع الإسلام الموروث والمفروض)، وإلى الإسلام الصحيح الذي يحرر المرأة من التبعية إلى سلطة أبيسية عمياء. فالحجاب يرمز في نظر الإسلامويين إلي الحق في استهلاك المجال العمومي بحرية دون التعرض إلى المعكاسة والتحرش، أي إلى مخالطة الرجال دون خشية الفتنة. "إن الحجاب يحمي المرأة حين تنتقل من مكان إلى آخر. فهو يحمي جمالها لأن مفاتنها من حق زوجها فقط"[1]  . وهو أيضا يساعد المرأة على عدم الخضوع إلى الرجل بشكل أعمى، أي على رفض الممارسات الثقافية التقليدية التي كانت تتم باسم الإسلام. وبالتالي، يغدو الحجاب تعبيرا عن نسائية إسلامية لها مشروعية، خلافا للنسائية الغربية العلمانية. فنساء حزب الرفاه التركي مثلا لا يرفضن النموذج الكمالي في تحرير المرأة، وإنما أيضا النموذج الإسلامي التقليدي الذي شرعن السيطرة الذكورية[2]. إنها نسائية اختلافية، متوافقة والهوية الإسلامية الثابتة، نسائية تبين عدم تطبيقية النموذج الغربي على المرأة المسلمة"[3]  . من أهداف المرأة المسلمة الجديدة، القطع مع الأمية وولوج الجامعة ثم إخضاع المعرفة العلمية إلى الأخلاق الإسلامية بفضل وضع الحجاب. وهو حجاب يمكن المرأة في المشاركة الكلية دون أن تدرك كجسد، أي دون أن توظف إغرائيتها في العلاقات العمومية. في هذا الصدد، صرحت إحدى المبحوثات المصريات: "حررني الحجاب من عدة إكراهات... تحررت من الاهتمام الذي كنت أوليه إلى نفسي، إلى ساقي، إلى شعَري... وهذا يجعلني أكثر استعدادا في تقبل الآخرين وفي التعاطي إلى عملي"[4]  . بفضل الحجاب، يتم التحرر من الموضات الغربية المتقلبة التي توظف جسد المرأة وتستغله تجاريا. كل ذلك يجبر المرأة على فرض نفسها كفرد متعلم، فاضل وملتزم ببناء المجتمع الإسلامي، وليس كجمال فاتن.

بالنسبة للنسائيين، لا مراء في أن الحجاب ينبني على تصور قدحي للمرأة تتضمنه مقولتا العورة والفتنة. فالعورة لغة هو "الشيء الذي تجب حمايته لأن عدم حمايته تستتبع وقوع الضرر... فهي كلّ مكمن للسّتر". لذا تشكل الأعضاء التناسلية عند الإنسان العورة الأساسية، فهي من نقاط ضعفه "إذ يساء بانكشافها ويعاب". وبالنسبة للمرأة، أكد ابن القيم الجوزية أن "العورة عورتان: عورة في الصلاة، وعورة في النظر، فالحرة لها أن تصلي مكشوفة الوجه والكفين، وليس لها أن تخرج في الأسواق ومجامع الناس كذلك". وبالتالي فإن الفقهاء، عندما يقولون أن "كل المرأة عورة إلا وجهها وكفيها"، إنما قصدوا عورتها في الصلاة، لا عورتها في النظر. بتعبير آخر، إن ما يجوز كشفه في الصلاة بالنسبة للمرأة هو الوجه بالإجماع، واليدين عند جمهور الفقهاء، والقدمين عند أبي حنيفة. أما خارج الصلاة، فجميع جسدها عورة لابد من ستره لقول الرسول (ص) "المرأة عورة".

انطلاقا من هذا المنظور الحرفي، يمكن اعتبار المرأة بكاملها مجرد عضو جنسي تناسلي مثير. وبالتالي يخلق تواجد المرأة السافرة والمتبرجة بين الرجال فتنة، وهو ما جاء حسب البعض في حديث الرسول (ص):      ‏ ‏"ما تركت بعدي فتنة أضر على الرجال من النساء".‏ إن هذا الحديث يمدد الآية "زين للناس حب الشهوات من النساء..."، وهي الآية التي تجعل النساء في قمة الشهوات، متقدمة على الأنواع الأخرى من الشهوات والفتن. ويعني ذلك أنهن أصل الفتنة: "النساء شر كلهن وأشر ما فيهن عدم الاستغناء عنهن". وقد أخرج مسلم الحديث القائل: "واتقوا النساء، فإن أول فتنة بني إسرائيل كانت في النساء".‏ وذهب بعض الفقهاء إلى وجوب التغطية حتى على الأَمَة، إذا صارت فاتنة. كل هذه "الأدلة" تفضي إلى استخلاص أفضلية بقاء المرأة في البيت لأن الخروج لوحده يستفز "السفهاء" (خصوصا "حينما تكشف المرأة عن وجهها").      

إن القراءة النسائية لمفهومي العورة والفتنة تبين كيف يتحول الحجاب إلى أداة للحد من حرية المرأة وكرامتها، ولإخضاعها ومراقبة جنسانيتها. فهو وسيلة لاحتلال الجسد النسوي، ولتحييد سلطته الإغرائية والحد من مفعولها في المجال العمومي. طبعا، لا يتم الاعتراف بحق المرأة في استغلال الجمال كرأسمال خاص بها في العلاقات الاجتماعية خارج مؤسسة الزواج (أي دون رقابة الرجال)، وإنما يتم قلب المعادلة في المنطق الأبيسي حين يقال أن المرأة السافرة والمتبرجة "موضوع نظر" شهواني وفريسة سهلة، وأن الحجاب يحميها من "السفهاء". وهو في الوقت ذاته التصور الذي لا يرى في الرجل المسلم سوى ذكرا في حالة انتصاب دائم، يترقب النساء ويتحين الفرصة للانقضاض عليهن إن كن غير مستترات. فالحجاب لا يزدري المرأة فحسب، بل يحقر الرجل أيضا لأنه لا يعترف له بالقدرة على التحكم في شهواته.

 ما يؤكد النقد النسائي ما ذهب إليه أبو الحسن الحافظ (وهو أحد رجال الدين البارزين من ولاية ترينجانو في ماليزيا) الذي اعتبر أن الحجاب وحده لا يكفي وأن على المرأة المسلمة أن تضع "حزام العفة" كوسيلة للوقاية من عمليات الاغتصاب[5]. أما "الطالبان" في أفغانستان، فإنهم يرون أن "المرأة جوهرة المنزل، والجوهرة يتم إخفاءها عن نظر الحساد، بل ويتم إقبارها إذا اقتضى الأمر ذلك. محرم عليها أن تتكلم أو تضحك بصوت مرتفع، محرم عليها أن تركب الدراجة، محرم عليها أن تظهر كعبيها، محرم عليها أن تضع طلاء على وجهها، محرم عليها أن تلبس حذاء ذا كعب عال يفتن الرجال. عدا أقاربها المقربين، محرم عليها أن تتحدث إلى الرجال، محرم عليها أن تمشى في الشارع دون محرم. محرم عليها أن تذهب إلى المدرسة بعد سن الثامنة. محرم عليها أن تشتغل، باستثناء بعض الطبيبات والممرضات المكونات فيما قبل"[6]. كل هذه الإجراءات التي اتخذت باسم تطبيق حرفي للشريعة تختزل وجود المرأة وكينونتها في وظيفتها الإنجابية.

 



[1] Interview d'Abbassi Madani dans Le Monde du 8 Août 1989.

[2]            -Nilüfer Göle, Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie, Paris, La Découverte, 1993, 161 p.

- Marie-Gabrielle CAJOLY, «Militantisme islamiste et féminin à Istanbul: des femmes en quête d'une troisième voie», in Cemoti, n° 25 - Les Ouïgours au vingtième siècle, [En ligne], mis en ligne le 6 décembre 2003. URL : http://cemoti.revues.org/document62.html. Consulté le 6 octobre 2007.

 

 

[3]  جريدة الراية، 16 أبريل 1996، ص. 15.

[4] H. Taarji : Les Voilées de l'Islam, op.cit, pp. 49-50.

[5]  انظر صحيفة "ستار ديلي" الماليزية ليوم 16 فبراير 2007.

[6] Farhed Khosrokhawar, les femmes afghanes ont payé le prix fort du chaos. Dossier, Le Monde , L’islam et les femmes. Le 02 mars 2002

 

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14 septembre 2011 3 14 /09 /septembre /2011 01:38

الحجاب : التضادان الثاني والثالث

 

Du 9 au 11 décembre 2007, le Centre d’Etudes de l’Unité Arabe (Markaz Dirassat al Wahda al Arabiya) et l’Institut Suédois à Alexandrie ont organisé à Alexandrie un colloque sur « Le dialogue nationalo-islamique ».

J’ai participé à ce colloque par une communication intitulée « La question de la femme, l’antinomie de la raison islamique ». La moitié de cette communication de 41 pages a été consacrée au voile. Les actes du colloque ont été publiés à Beyrouth en 2008.

En tant que sociologue de la religion, j’ai identifié dans ce texte 6 antinomies qui définissent le port du voile en Islam.

Dans l’extrait qui suit, j’expose les deuxième et troisième antinomies.

 

2)    الحجاب : التضاد (الطبقي) التاريخي

 

   في بداية التاريخ الإسلامي، يبدو أن الحجاب ارتبط بنساء النخبة (زوجات الرسول، نساء

المؤمنين، نساء الأعيان)، أما اليوم، وخصوصا انطلاقا من السبعينيات من القرن الماضي، فإنه أصبح في ارتباط أكبر مع الطبقات الحضرية المتوسطة والدنيا.

كثير من المؤشرات التاريخية والاجتماعية تدل على أن تحجب المرأة كان يتم في المدن الإسلامية، أي في المجال الذي كان يحترم تعليمات الشرع الخاصة بإرث المرأة. وبالتالي فإن حجاب المرأة في المجال الحضري لم يكن يقصد احترام فريضة دينية بقدر ما كان يهدف إلى الحفاظ على بنات العائلة لأبناء العائلة من أجل زواج داخل العمومة. ويعتبر الزواج الأندوغامي (داخل العمومة) حيلة لمواجهة خطر تفتت الثروة العائلية من جراء حق المرأة في الإرث، وهو مثل الوصية أو الوقف على الأبناء دون البنات. كل ذلك لكي لا تتوزع الثروة وتنتقل من أسرة صاحبها إلى أسرة أصهاره عن طريق بناته وأولاد بناته، أي إلى غرباء عن العصب بسبب زواج خارجي. أما التزوج من داخل العمومة فيبقي الثروة موحدة رغم إحراز البنت على نصيبها من الميراث وتنقيله لأطفالها. وبالتالي لا يخدم الحجاب نقاء النسب والشرف والعفة بقدر ما يعمل على تحقيق استراتيجية زواجية واقتصادية في الوقت ذاته. وبديهي أن المرأة "الدنيئة" لم تكن مطالبة بوضع الحجاب لأن ليس لها ما تنقل. وفي العالم القروي بشكل عام، كانت المرأة لا تضع الحجاب لأنها تحرم من حقها في الميراث باسم الملكية الجماعية للأرض.

تم التخلي تدريجيا عن الحجاب "الأندوغامي" بفضل مسلسل التحديث انطلاقا من بدايات القرن العشرين. ونزعت هدى شعراوي حجابها في مصر سنة 1923 ثم الأميرة عائشة في المغرب سنة 1947، وفي هذا إعلان عن تعارض الحداثة وحجاب المرأة[1]. وقامت السلطات الاستعمارية الفرنسية بنزع الحجاب عن النساء الجزائريات قسرا، باسم مهمتها الحضارية في الجزائر[2].

وانطلاقا من السبعينات من القرن العشرين، بدأت العودة إلى الحجاب في إطار ما يسمى بالصحوة الإسلامية. لكن ما يميز هذا الحجاب الجديد أنه ارتبط بهوامش المدن الإسلامية، وبالطبقات الشعبية المحرومة. وكان هدفه الأساسي تخليق الحياة الاجتماعية في الأحياء الفقيرة، نظرا لما كانت ولا زالت تعرفه تلك الأحياء من انتشار العمل الجنسي والتعاطي للمخدرات والكحول. وهو ما يدل على عدم استفادة هذه الأحياء وساكنتها من مسلسل التنمية والتحديث. وقد بينت في دراسة نشرت سنة 1995 أن الميل إلى إدراك الحجاب كفريضة يرتبط بهذه الأحياء أكثر مما يرتبط بالأحياء الراقية وبساكنتها[3]  ، مما يعني أنه يرتبط أكثر بالإسلاموية وبالطبقات الشعبية. "قبل ثلاثين سنة، كانت النساء تنزع الحجاب بالجملة، وكان البعض منهن يخاطر بذلك في المدن الجزائرية الكبيرة... أما اليوم، فإن عدد النساء السافرات تقلص في الأحياء الهامشية من المدن المغاربية... وهذا يبين أن النساء هن وحدة قياس تقدم "الإخوان"، كما كن أمس وحدة قياس تحديث مجتمعاتهن"[4]  . خلافا للحجاب الأندوغامي، يعبر الحجاب الإسلاموي عن حرمان الطبقات الشعبية من مكاسب الحداثة، أي من طيبات الحياة ومتعها. إنه رمز لضرورة تبني أخلاق متشددة تساعد الإنسان المحروم على تبخيس كل ما له علاقة بالاستهلاك، بالماديات، وبالغرب عموما. ويلعب الحجاب أيضا دور الحائط الرمزي الذي يفصل بين الجنسين في دور شعبية تتكون من غرفة واحدة (انظر دراستي التي أشرت إليها أعلاه).

ومن جهة ثالثة، ينم فرض الحجاب على المسلمات من طرف رجالهن (آباء، إخوان، أزواج) عن رفض التبادل الزوجي والجنسي مع غير المسلمين. ففي المجتمعات الأوربية بالخصوص، المتعددة الأديان، يلعب الحجاب دور الرسالة الرمزية الموجهة للآخر، رسالة تعبر عن أندوغامية دينية [5].   وقد بينت فعلا الكثير من الدراسات أنه كلما ارتفع ارتداء الحجاب في مجتمع أوربي، كلما انخفضت نسب الزواج (المدني) المختلط بين المسلمات وغير المسلمين. 

 

3)    الحجاب، التضاد الطبقي-الثقافي

 

هنا يتأرجح الحجاب بين طرح يجعل منه مؤشرا على الانتماء الطبقي وطرح يرى فيه تعبيرا عن هوية ثقافية أخرى، أصيلة، خاصة، ما فوق طبقية. وخير منطلق للبرهنة على هذا التضاد هو وضع الجالية المسلمة في دول المهجر، الأوروبية على وجه الخصوص. في هذه الدول، تحتل الجالية المسلمة وضعا طبقيا يتميز بالفقر وبالتهميش، مما يقودها إلى التمرد ضد أنظمة لا تعامل كل مواطنيها على قدم المساواة. إنه تمرد جزئي لشريحة جزئية من الطبقة العاملة ضد نظام تمييزي وإقصائي. والعودة إلى الحجاب هنا عودة إلى سلاح إيديولوجي خاص في يد الفقراء، أي في يد المسلمين، وذلك في إطار المطالبة بمجتمع عادل يضمن الاندماج الفعلي لكل المواطنين، أي ضمان كل الحقوق لكافة المواطنين بغض النظر عن انتماءاتهم الدينية وأصولهم الإثنية. في هذا السياق، يقر خوسرخوفار أن الفتيات المحتجبات في فرنسا لا يطالبن من خلال الحجاب بحقوق خاصة ومختلفة تتعلق بالأحوال الشخصية، بل بالاندماج الفعلي في الجمهورية[6] باعتبارهن مواطنات فرنسيات.

لكن وبالنظر إلى تراجع التحليل الماركسي والصراع الطبقي، أصبح المسلمون في دول المهجر لا يدركون أنفسهم كشريحة من الطبقة العاملة بقدر ما يحسون أنهم ممثلي ديانة مختلفة، وإثنيات مختلفة، وهوية مختلفة. وكلما ارتفع تهميش الإسلام، وهو التهميش الذي يهمشهم، كلما ارتفع تشبثهم به من خلال علاماته الخارجية مثل الحجاب. فالإسلام يصبح هنا معقل الهوية، حيث يضمد الجرح النرجسي. ومما دعم العودة إلى الإسلام كمحدد رئيسي في الهوية، الإهانة المستمرة التي يشعر بها المسلم من جراء الاعتداء الصهيوني والإمبريالي في فلسطين وأفغانستان والعراق والشيشان. هنا، تعبر عودة الإسلام عن رفض نظام عالمي غير عادل يهضم حقوق الشعوب الإسلامية. أليس الإسلام خير ما أخرج للناس (في إطار المنطق الإسلاموي النكوصي)؟ أليس المسلم خير الناس؟ وبالتالي، ما على المسلم إلا أن يعود لإسلامه ليتأكد من تفوقه على الآخر، وليضمن تعويضا نفسيا يروح عنه من آلامه وعذاباته. وتعبر العودة إلى الحجاب عن رغبة مغايرة في وجود مغاير، وفي وعي مغاير. وهو أيضا تعبير عن رفض الآخر ورفض لباسه، وفي ذلك إبراز لهوية مغايرة وأصيلة، هوية تُحَمَّلُها المرأة أساسا.

والواقع أن هذا الشعور بالإهانة لا يقتصر على الجالية المسلمة في المهجر، وإنما طال غالبية المسلمين في الدول الإسلامية أيضا، مما أدي إلى فك الارتباط بين الحجاب والطبقات الفقيرة وإلى انتشاره في مختلف الطبقات الاجتماعية، وإن بدرجات متفاوتة. وبناء عليه، أصبح الحجاب رمزا لثقافة، بل لحضارة تنظر إلى المرأة بشكل مختلف، وإلى وضعها في المجتمع بشكل مختلف، ومن حقها ذلك في نظر الإسلامويين بالنظر إلى "تعسفية" الغرب ضد الإسلام، وإلى الترادف المفترض بين الغرب والحداثة. إنه الدخول في فكر ما بعد حداثي تخلى عن مفهوم الصراع الطبقي وعن الصراع ضد التبعية الإمبريالية. لم يبق الصراع صراعا بين الطبقات الاجتماعية، وإنما غدا صراعا بين البيض وغير البيض (حرب عنصرية)، بين الأوربيين الأصليين والغير الأصليين (حرب إثنية)، بين المسيحيين والمسلمين أو بين اليهود والمسلمين(حرب دينية/صراع حضارات)، بين الرجال والنساء (حرب جنسية).

 

 



[1] H. Taarji : Les voilées de l’islam, Casablanca, Eddif, 1991, p. 319.

[2] Todd Shepard : « La bataille du voile pendant la guerre d'Algérie », in Le foulard islamique en questions, sous la direction de Charlotte Nordmann, Paris, Editions Amsterdam, 2004.

 

[3] A. Dialmy : Logement, sexualité et islam, op. cit.

[4] S. Bessis et S. Belhassan : Femmes du Maghreb....op. cit, pp. 192-193.

[5] E. Todd : Le destin des immigrés. Paris, Seuil, 1994.

[6] F. Gaspard Françoise et F. Khosrokhavar : Le foulard et la république. Paris, La Découverte, 1995.

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11 septembre 2011 7 11 /09 /septembre /2011 08:12

التضاد التأويلي: هل الحجاب فريضة؟[1]

Du 9 au 11 décembre 2007, le Centre d’Etudes de l’Unité Arabe (Markaz Dirassat al Wahda al Arabiya) et l’Institut Suédois à Alexandrie ont organisé à Alexandrie un colloque sur « Le dialogue nationalo-islamique ».

J’ai participé à ce colloque par une communication intitulée « La question de la femme, l’antinomie de la raison islamique ». La moitié de cette communication de 41 pages a été consacrée au voile. Les actes du colloque ont été publiés à Beyrouth en 2008.

En tant que sociologue de la religion, j’ai identifié 6 antinomies qui définissent le voile en Islam. Le texte qui suit expose la première antinomie.

في القرآن عدة آيات تتحدث عن الحجاب بصيغ مختلفة. فالآية 31 من سورة النور تستعمل كلمة "خمار" (وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ) في حين تستعمل الآية 60 من نفس السورة كلمة "ثياب" (وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاء اللَّاتِي لَا يَرْجُونَ نِكَاحًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِينَةٍ). وفي سورة "الأحزاب"، خطاب موجه إلى زوجات الرسول. "وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى" (آية 33)، ثم إلى المؤمنين عند مخاطبة زوجات الرسول: "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا... وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَاء حِجَابٍ (آية 53). إنها الآية الوحيدة التي تستعمل كلمة الحجاب بصدد العلاقة بين النساء والرجال. وفي نفس السورة (آية 59)، "يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاء الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمًا ".  وهنا استعمال مفردة أخري هي الجلباب.

وعلى صعيد الحديث، أشهر حديث صح عن الرسول (ص) هو: " يا أسماء إن المرأة إذا بلغت المحيض لا يصلح أن يرى منها إلا هذا وهذا وأشار إلى وجهه وكفيه". ورغم وجود هذا التدقيق، وقع الجدال بين الفقهاء حول معاني الخمار والجلباب، وحول ما ينبغي ستره في جسد المرأة. فذهب الزمخشري إلى أن الجلباب أوسع من الخمار، كما أن الحجاب فهم على أنه ستار يفصل بين النساء والرجال وليس كسوة خاصة بالنساء. ولم يتم تفسير فعل "يدنين" الموجه إلى كل المسلمات بنفس الطريقة، كما أن الجلباب لم يتخذ مدلولا واحدا. ولم يتوصل الفقهاء بهذا الصدد إلى أي إجماع يذكر. وقد ذهب بعضهم إلى القول بوجوب تغطية الوجه. فالشافعية و الحنابلة رأوا أن وجه المرأة عورة وبالتالي ينبغي ستره تجنبا للشهوة التي يمكن أن يحدث عند الناظر إليه. ورأوا أنه يمكن كشفه عند ضرورة التعلم أو التطبب أو الشهادة. أما الحنفية و المالكية  فاعتبروا أن وجه المرأة ليس بعورة. وذهب الشوكاني إلى أن الجلباب خاص بالحرة لتمييزها عن الجارية والدنيئة، فوضع الخمار أو الجلباب لا يؤشر على فريضة بقدر ما يرمز إلى انتماء إلى صفوة القوم.

وفي التاريخ الحديث، ناهض المصلحون الإسلاميون الحجاب ورأوا فيه مسألة عادة وليس مسألة عبادة، وأنه مسألة اجتهادية اختلافية. ويقر هؤلاء المصلحون أن المرأة المسلمة في عهد الرسول (ص) كانت تخرج   إلى المجتمع سافرة، وكانت تشارك في دروس الدين مع الرجال وتحضر الصلاة خلف الرسول،   وتشارك في القتال. واعتبر هؤلاء أن في ترك كل أشكال الحجاب مسألة مقبولة شرعا لأن كل نصوص الحجاب مرتهنة بظروف خاصة، وبالتالي ينبغي العمل هنا بمبدأ "خصوصية السبب". بتعبير آخر، يرى الإصلاحيون النهضويون أن الظروف التاريخية التي نزلت فيها الآيات المذكورة أعلاه قد تم تجاوزها، وأنه لا داعي للعمل بها اليوم. وقد تبنى هذا الطرح كل من الطهطاوي وقاسم أمين والطاهر الحدادأةأة وعلال الفاسي. يقول الطهطاوي في "تلخيص الإبريز": "إن وقوع اللخبطة بالنسبة لعفة النساء لا يأتي في كشفهن أو سترهن بل منشأ ذلك التربية الجيدة والحسنة ". وكتب قاسم أمين في "المرأة الجديدة" أن "الضرر في الحجاب عظيم"  و"أن المرأة التي تحافظ على شرفها وعفتها وتصون نفسها عما يوجب العار وهي مطلقة غير محجوبة لها من الفضل والأجر أضعاف ما يكون للمرأة المحجوبة؛ فإن عفة هذه قهرية أما عفة الأخرى فهي اختيارية، والفرق كبير بينهما". وأكد على أن "الشريعة الإسلامية لا   تحوي نصاً يوجب الحجاب على هذه الطريقة المعهودة، وإنما هي عـادة عرضت عليهم من مخالطة بعض الأمم ، فاستحسنوها وأخذوا بها، وبالغوا فيها وألبسوها لباس الدين، كسائر العادات الضارة التي تمكنت في الناس باسم الدين والدين براء منها". وكتب الطاهر الحداد في كتابه "امرأتنا في الشريعة والمجتمع": "ما أشبه ما تضع المرأة من النقاب على وجهها منعا للفجور بما يوضع من الكمامة على فم الكلاب كيلا تعض". وهو الاتجاه الذي ذهب فيه علال الفاسي حين أكد بدوره أن الحجاب لا يقي المرأة من الفساد.

بعد هزيمة العرب أمام إسرائيل سنة 1967، سيطرت القراءة الحنبلية الوهابية المتشددة على الساحة الفكرية الإسلامية بقوة لتؤكد أن الجلباب أو الخمار هما كناية عن النقاب الذي ينبغي أن يستر "جميع بدن المرأة على الراجح"     . وتفنن هذا الاتجاه البدوي في التضييق والتعسير عند تحديد أوصاف الحجاب: أن لا يكون الحجاب في ذاته زينة، أن يكون صفيقاً ثخيناً لا يشف،      أن يكون فضفاضاً واسعاً غير ضيق، أن لا يكون مبخراً مطيباً، أن لا يشبه ملابس الكافرات، أن لا يشبه ملابس الرجال، أن لا يقصد به الشهرة بين الناس.

وقد دفع هذا ببعض الفقهاء "المتنورين" إلى الرد بأنه "لا يوجد في القرآن الكريم كله أو الحديث الصحيح أمر يفرض النقاب. لكنَّ البعض فسر الآية "وليضربن بخمرهن على جيوبهن"  بأنها تعني أن على المرأة أن  تدلي خمارها من فوق رأسها ليغطي وجهها. أليس ذلك خطأ لغويا وفقهيا؟ فالخمار كان يغطى الرأس ويتدلى على الكتفين ليغطيَ «الجيب»، أي فتحة الصدر ما بين النهدين. ولو كان الأمر يحمل معنى ستر الوجه لجاءت الآية «وليضربن بخمرهن على وجوههن". وفي الحديث «لا تنقب المحرمة ولا تلبس القفازين". وفي هذا رفض للنقاب من داخل النص نفسه، أي انطلاقا من تأويل يعتمد أدلة نقلية، وهو الشيء نفسه الذي فعله الإصلاحيون النهضويون مع إضافة أدلة عقلية نظرية.

واضح أن هذا التمزق القرائي قاد إلى عدم اتخاذ نفس الموقف من الحجاب في مختلف الدول الإسلامية. فهو غير مفروض في تركيا والعراق وباكستان، بل وحتى في الإمارات العربية المتحدة. وهو ممنوع في الإدارة العمومية في تونس منذ 1981، وكان ارتداءه يشكل "عصيانا مدنيا" حسب كليمان[2]. وهو مفروض في إيران بعد الثورة الإسلامية[3] وفي معظم دول الخليج. وتجدر الإشارة هنا إلى أن "حجاب" النساء الخليجيات ليس مستهدفا من طرف الغرب كما يُستهدَف حجاب الإيرانيات أو الجزائريات ولا ينظر إليه كعلامة على قمع المرأة.

 

 

[1]

 

 



[1] منشور في "الحوار القومي الإسلامي"، ندوة مركز دراسات الوحدة العربية والمعهد السويدي بالأسكندرية، بيروت، 2008، صص 479-520.

 

[2] J-F Clément : «Les théoriciens des sciences sociales face aux mouvements islamistes», Colloque de l'AISLF, sans date.

[3] Le Shah d'Iran l'avait déjà fait. Voir à ce propos A. Gaudio et R. Pelletier : Femmes d'Islam ou le sexe interdit, Paris, Denoël / Gonthier, 1980.

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7 septembre 2011 3 07 /09 /septembre /2011 19:56

Lorsque le Marocain parle de Hogra, il se réfère au fait d’être méprisé, injustement traité, d’avoir le sentiment de ne pas être un citoyen. Ce sentiment reflète et renvoie à un état de non droit, fondé sur la notion d’une force supérieure, seigneurale, caïdale ou makhzénienne,  à laquelle on doit tout et qui ne vous doit rien. Le Maroc d’aujourd’hui a hérité de ce long passé d’absolutisme et de despotisme. Son peuple se sent Mahgour, parce qu’il a l’impression que la loi est appliquée seulement contre les gens qui n’ont rien et qui ne sont rien. Ceux qui n’ont ni argent ni relations ni titre. Le Marocain moyen se sent injustement traité, impuissant et frustré face aux différentes formes que prend l’abus de pouvoir ou le viol de la loi. La cause déterminante de la Hogra, c’est donc l’Etat de non droit. C’est là le composant fondamental et fondateur de la Hogra, sa cause déterminante.

 

Hogra verticale et horizontale

Lorsque c’est le pouvoir qui méprise les sujets, j’appelle cela la Hogra verticale. Cela se voit dans le rapport entre l’individu et les différentes administrations. Quand c’est entre individus ou groupes sociaux, on passe au niveau horizontal de la Hogra. La société marocaine est en effet hiérarchisée, discriminatoire et discriminante. Il y a les bons, les mauvais, ceux qui sont bien perçus et les autres, ceux qui dérangent. On distingue entre ceux qui appliquent et illustrent le mieux les normes dominantes et ceux qui s’en éloignent, parfois malgré eux, par leur race, leur couleur, leur langue, leur religion ou leur sexe. La Hogra est donc socialement organisée : elle s’exerce de manière objective et mécanique contre les groupes marginalisés. Elle transparait même au niveau du langage : « 3ezzi balala », « fouissi», « ihoudi hachak », « ghir mra »…  L’intonation et la manière de nommer sont déjà une façon d’exprimer le mépris, le refus de l’autre. Nous en sommes encore au stade de l’identité primaire, ethnique, religieuse, sexuelle, par conséquent, incapables de nous sentir « Marocains », uniquement Marocains, et fiers de l’être. Les guéguerres horizontales opposant par exemple Fassis et Berbères prouvent que le Marocain est dans un stade pré-citoyen, en deçà de la marocanité.

 

Le Marocain ne s’aime pas

Souvent, il m’arrive d’être pris pour un étranger. Lorsque je me mets à parler arabe, on dit : « ce n’est qu’un marocain ». Je n’ai jamais entendu quelqu’un, dans un autre pays, se dénigrer de la sorte.  Le Marocain ne s’aime pas. Le système n’a pas produit un citoyen digne, qui vit la tête haute, éduqué, intègre, travailleur, honnête. Il a produit un sujet servile, serviteur, menteur, hypocrite, faux, corrompu et corrupteur. Le Marocain sait qu’il est comme ça. Par conséquent, il est incapable de s’accepter en tant que tel et d’accepter les autres Marocains en tant que tels. Il est incapable de s’aimer en tant que tel. Sauf que le Marocain n’est pas comme ça de nature. Il n’y a pas de nature marocaine. A la naissance, le Marocain, en tant qu’être humain, est une pâte socialisable à volonté, une pâte à modeler comme le veut le système politique. La famille est le chainon qui modèle l’enfant selon le modèle politique établi et dominant. Le Marocain n’a pas toujours été comme ça, négatif : dans les années 60, il avait une éthique, une morale. Des valeurs, une parole. Encore une fois, c’est l’Etat qui a refusé de faire du Marocain un citoyen digne et conscient de ses droits, participant véritablement à la vie politique. Si le Marocain est opportuniste, s’il se comporte à la carte, ce n’est pas dans ses gènes que ça se passe, mais dans sa culture politique, plus précisément dans l’absence d’une culture citoyenne.

 

 

Etat de droit

Si la Hogra suppose un statut de supériorité, elle exprime une situation de pouvoir. Le fait de se sentir écrasé dans l’espace public amène l’homme à prendre sa revanche dans la sphère privée. Pour le Marocain, être un homme, c’est être supérieur à la femme, par définition, a priori. Peu importe que la femme soit intelligente, riche ou instruite. Le rapport homme/femme en tant que hogra est encore largement dominant, répandu. Lorsqu’un homme violente sa femme chez nous, c’est systémique, structurel, c’est définitionnel de notre société, c’est encore normal pour la grande majorité. La Hogra est un processus institutionnel, presque officiel, puisque régi par les traditions et les croyances. Les « mahgourine » ont des soupapes de sécurité comme le conte orale, la blague. Ça rattrape un peu, ça compense, mais ça ne change pas l’ordre des choses… Pour venir à bout de la hogra, il faut passer à l’État de droit, couper avec la notion de sujet. C’est là la véritable réforme, ce serait une révolution véritable. Il faut que l’individu naisse en tant que citoyen, égal à tous les autres. C’est dans un tel Etat que l’on peut tuer toute forme de Hogra, verticale et horizontale. Il faut améliorer la loi, lui enlever toute possibilité de discrimination, entre les femmes et les hommes, les Amazigh et les Arabes, les musulmans et les non-musulmans, les croyants et les non croyants, les jeûneurs et les dé-jeûneurs, les homos et les hétéros... Et surtout la respecter, l’appliquer de manière stricte et inconditionnelle. Egalité dans la loi, mais surtout égalité devant la loi. La solution est donc politique. Et la politique, c’est la clé au Maroc. Tant que la politique  ne sera pas assainie, rien ne le sera. C’est le levier qui fait tout mouvoir. Il faut que ce levier soit juste, transparent, équitable. En un mot, qu’il y ait une démocratie véritable, et un véritable respect des droits humains, sans aucune restriction, sans aucune exception. Un véritable Etat de droit prémunit contre les hogras verticale et horizontale.

 

 

 

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27 juillet 2010 2 27 /07 /juillet /2010 12:16

منقبات في الصورة، أو التصوير المتناقض

د. عبد الصمد الديالمي

 

لا ندري من أخذ هذه الصورة الفوتوغرافية ولا ندري متى أخذت ولا ندري أين... ولا ندري أيضا أين نشرت بل لا ندري هل نشرت فعلا في جريدة أو مجلة... يبدو فقط أنها تتداول بين أناس على شبكة الإنترنت... والواقع أن الإجابة عن هذه التساؤلات ليست ضرورية بالنسبة لمقاربة سيميولوجية تعتبر الصورة نصا ناطقا بذاته بفضل انتظام دالاته البنيوي. دالات نعثر عليها في مجموعة من التقابلات، بين الأبيض والأسود، بين نساء منقبات ونساء سافرات، بين رجل ذي قميص وآخرين بلباس حداثي، بين رجل مسلم مسن ورجال شبان عصريين. لكن الدال الرئيسي الذي يفرض نفسه على الناظر هو نقاب النساء الأسود واصطفافهن أمام آلة تصوير الرجل الأصولي المسن.

في قراءة أولى، يقصد تصوير المصور الأصولي لنساء منقبات التهكم من الأصوليين المتشددين ونقد تناقضاتهم. والاستهزاء هنا مزدوج (على الأقل): استهزاء من النقاب الأسود من حيث هو حجب للمرأة عن النظر في القرن الواحد والعشرين، واستهزاء من رجل أصولي يأخذ صورة لنساء منقبات المفروض فيه ألا يصورهن البتة.      يفرض السواد نفسه كدال محوري في الصورة فهو يعزز الحجب، إنه سواد مظلم (وظالم) في مقابل بياض قميص الرجل (ونوره). تصوير الحجب هذا فعل مفارق يقود إلى طرح التساؤلات المتمردة التالية: لماذا تصوير نساء منقبات؟ أليس في هذا الأمر تناقض صارخ؟ أليس أخذ صورة ما لفرد ما تعبيرا ما عن نرجسية ما؟ أليس تصوير نساء منقبات قمع لنرجسية  مشروعة وأساسية في تبلور الذات؟ أليس للمرأة الحق بالتمتع بجمالها وبتمتيع الآخرين به في إطار علاقة استطيقية أولا؟ أوليس لها الحق في استعمال سلطة جمالها في حرب الإغراء؟ كما للرجل أسلحته الخاصة في نفس الحرب، تلك الأسلحة التي لا يتردد في توظيفها يوميا ضد المرأة؟ في هذه الصورة نسف لمنطق الصورة، فيها امتثال مطلق وأعمى لمنظور المرأة-العورة، الفاتنة والغاوية... لكن، هل كل النساء فاتنات ومثيرات للشهوة؟ هذا ما لا يظهر من يد امرأتين في الصورة، يدان كبيرتان خشنتان، لا تظهر عليهما لا رقة ولا نعومة ولا أنوثة... وهذا ما لا يظهر أيضا من قامة البعض منهن ومن غلظهن (غلظتهن؟)، من شكلهن الرجولي. هل يقود التمييز بين نساء فاتنات وأخر غير فاتنات إلى ضرورة عدم تعميم وضع الحجاب أو النقاب؟ أم أن مجرد النظر إلى نساء المسلم (ولو كن قبيحات المنظر والشكل وغير مثيرات) إهانة له ومس بكرامته وشرفه؟ كما لو أن كل الرجال المسلمين في حالة هيجان جنسي دائم وفي وضع انقضاض دائم على كل أنثى، على أي أنثى. إن اعتبار المرأة فتنة والرجل بهيمة جنسية هائجة (دوما)، وهي النظرة المؤسسة للنقاب، نظرة تحتاج إلى أكثر من إعادة نظر، باسم الحضارة والتحضر على الأقل...

من منظور الأصولي المصور (بكسر الواو)، يتعلق الأمر بلا شك بنوع من التوفيق بين السياحة والتقنية والإسلام، بمعنى أنه يخضع تقنية غربية إلى قيم إسلاموية ترى في النقاب الحماية المثلى لجسدها والضمانة القصوى لاحترامية تواجدها في الشارع العام. فالصورة التي تلتقطها عدسة المصور الملتحي ستوظف حتما في التدليل والإشادة بمنظور إسلاموي يبيح اختلاط مشروطا ومحدودا بين الجنسين في المجال العمومي. وأكيد أن الأصولي المصور يعتبر نقاب النساء والسياحة بهن وتصويرهن بالنقاب انتصارا للإسلام، وإخضاعا للسياحة وللتقنية (الفوتوغرافية) إلى قيم إسلامية تظل وفية لنفسها مهما تغيرت الظروف والأحوال. في هذا الإطار، تستغل السياحة، أو وجود جالية مسلمة في دول المهجر الغربية، من أجل فرض النقاب على المسلمات لإظهار خصوصيتهن واختلافهن ولإبراز عدم اندماجهن في مجتمع الآخر وعدم قدرة "العدو" على استيعابهن. إنها ليست حربا رمزية فحسب، بل حربا استراتيجية تعبر بالأساس على إرادة الاحتفاظ ببنات الإسلام لأبناء الإسلام، أي على الرغبة في عدم تمكين "الكافر" من المرأة المسلمة، بل وحتى من النظر إليها. إن فرض النقاب على المرأة حرب ضد المرأة كمواطنة أولا، وحرب ضد انفلاتها من احتكار الرجل المسلم لجسدها باعتباره أداة متعة وإنجاب. وفي رفض تزويج المسلمة من غير المسلم دليل على منع المرأة المسلمة من تعزيز صفوف "الآخر".    

ذكرتني هذه الصورة بمشهد عاينته في فاس، في عز صيف ما، حار جدا... كنت أستحم مع بناتي التوأمين في مسبح أحد الفنادق وإذا برجل ملتح يدخل حديقة المسبح... لعله نفس الرجل الذي على الصورة، يرتدي نفس القميص الأبيض وعلى رأسه نفس القبعة البيضاء... وفي رجليه نفس النعل، اقتداء بالسلف الصالح دون شك... كان يشد على يد ولده ذي العشر تقريبا. تتبعهما امرأة منقبة سوادا. واضح أنها الزوجة والأم، بينها وبين الذكرين مسافة محترمة (بكسر الراء). اختارت الأسرة الصغيرة إحدى الطاولات المحيطة بالمسبح للجلوس... ثم بدأ الرجل الملتحي ينزع قميصه أمام الملأ، وكذلك فعل ولده، ولم يحتفظا سوى بسروال قصير يصل إلى الركبة... ثم انطلقا نحو المسبح ليغطسا ويسبحا ويلعبا... أما المرأة المنقبة، فبقيت جالسة على كرسيها... بنقابها طبعا... تتابع استحمام واستجمام الذكرين، الزوج والابن، لمدة ثلاث ساعات على الأقل دون أن تتحرك من مقامها. هل يؤدي النقاب إلى هذه الدرجة من المازوخية؟ هل كانت المرأة تشعر فعلا بمتعة تحت نقابها الأسود الذي يزيدها حرا على حر الصيف والشمس؟ هل تكفي رؤية "ذكريها" وهما يسعدان بالماء والسباحة لإسعادها؟ طبعا، كانت تنظر إلى السباحات، وإلى السباحين طبعا... ووارد أنه كانت لديها آراء واستيهامات بصدد الأجساد المنظور إليها، فهي كائن بشر، من لحم ودم. وطبعا، لما فرغ الزوج الملتحي من السباحة، جلس بعيدا عن زوجته وكان واضحا أن غض البصر لم يكن من أولوياته، بل كان يستمتع بالنظر إلى أجساد السابحات دون أدنى حرج... استغربت بناتي المشهد وسألتنني إحداهما عن سر عدم سباحة المرأة وعن سبب نقابها... لم أجسر على ربط ذلك حتى بالإسلاموية، لأن الإسلاموية بالنسبة لعقلها الصغير سترادف حتما الإسلام... وكنت أرفض ولا أزال أرفض أن تربط هذه الظاهرة بالإسلام، أي بإسلام صحيح وصحي... أحرجني السؤال ولم أجد جوابا مقنعا... وادعيت الجهل وأرجعت ذلك إلى أمور شخصية خاصة...  

 تصوير نساء منقبات تصوير ما (لا) يظهر وما (لا) يكشف للغريب الغير المحرم، فالقصد هنا ليس هو تصوير نساء أفراد مواطنات بل تصوير الحريم القطيع الخاضع لسيده ومالكه بالتمام والكمال. وحده الرجل يعرف من هن هؤلاء النسوة، ووحدهن النساء المصورات يعرفن أنهن هن المصورات هنا. وحده الرجل ووحدهن النساء في مقدورهم الإفصاح عن هوية المنقبات الحاضرات الغائبات... تفشل هنا الصورة في تحقيق تواصل يستقل عن ميتا-خطاب فاعلي الصورة ومفعوليها، ويبقى النص هنا سجين فاعليه ومفعوليه لتشخيص هويتهم الإنسانية.

في الصورة خمس نساء ورجل... ما علاقة الرجل الأوحد بالمنقبات؟ هل الرجل مجرد إنسان عابر طلبت منه المنقبات أن يأخذ لهن صورة جماعية؟ غالب الظن أن الرجل ليس غريبا عن المنقبات وأنه زوج لأربعة منهن، أو لثلاثة، أو لاثنتين، أو لواحدة وما ملكت يمينه... احتمالات أخرى واردة ومشروعة دون أدنى اعتراض كأن تكون المرأة الأقصر قامة بنت الملتحي... الأهم هو اعتزاز المصور وافتخاره الباديين من خلال صدره المنتفخ، فهو الرجل الذي يحمي نسائه من الآخرين "بفضل" إخفاء أجسادهن، وهو الذي مكنهن من السياحة في بلد أجنبي لأنه لا سفر لهن دون محرم... ما من امرأة منقبة أخري تظهر في الصورة... في الصورة، ثلاث نساء أخريات، سافرات. نرى في قاع الصورة ظهر واحدة منهن وهو ظهر عار... ظهر تهمشه الصورة كما همشت المرأتين السافرتين الأخريين، كما لو أن الصورة تجعل من نقاب نساء مصطافات ومصطفات اختيارا سائدا كاسحا غازيا. لا أحد في الصورة من المارة والجالسين يبدو منتبها للرجل وهو يصور منقباته، سوى ذلك المصور الذكي الذي أخذ الصورة ليجعل منها كاريكتورا تصور تصوير الغائب الحاضر.

تصوير رجل ملتح يصور نسائه المنقبات لحظة إبداع حقيقية، وثيقة يحتفظ بها التاريخ ضد من قهروا المرأة باسم الإسلام... إسلام تحول في أيديهم إلى سلاح مقدس يسدل القدسية على قهر الرجل للمرأة... إن قوة هذه الصورة قوة قاتلة، فهي تشكل لبنة في النقد العقلاني لحجب المرأة ولتقزيمها، وهو النقد الذي لا بد أن ينتصر نظرا لاحترامه صيرورة التاريخ والعقل. تحمل الصورة في ذاتها كل تراجيديا المرأة المؤسلمة، تلك السلعة التي يقدمها الرجل المؤسلم وهي في نقاب يعلبها بالتمام. إنها خيانة لفكرة المرأة، ولمبدئها، إنها امرأة مستحيلة في نهاية التحليل.

لا تشكل هذه الصورة الفوتوغرافية التي بين أيدينا وثيقة ثانوية أو ثانية، دورها الأساسي مساعدة نصنا هذا. إنها على العكس من ذلك نص كامل في ذاته يلتقي مع نصوصنا في الميدان، ومع كل النصوص التي ترفض إهانة المرأة وتشييئها. وارد أن هذه الصورة قادرة علي خلق قلق معرفي لدى الناظر إليها، وعلى إفراز سؤال مبدع يحدد أو على الأقل يحول مسار باحث. وهذا أمر سبق وأن وقع في تاريخ البحث الاجتماعي...      

   

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Published by Dialmy
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1 juillet 2010 4 01 /07 /juillet /2010 20:05

PUBLICATIONS

DE

Prof. Abdessamad DIALMY

 

I- Livres

 

I-1 Personnels

 

- Femme et sexualité au Maroc, Casablanca, Editions Maghrébines, 1985, 175 pages (en arabe)

 

- Connaissance et sexualité, Casablanca, Ouyoune Maqalat, 1987, 140 pages (en arabe).

 

- Sexualité et discours au Maroc, Casablanca, Afrique Orient, 1988, 122 pages.

 

- La question sociologique dans le monde arabe, Casablanca, Afrique-Orient, 1989, 117 pages (en arabe).

 

- Féminisme soufi : conte fassi et initiation sexuelle, Casablanca, Afrique-Orient, 1991, 158 pages.

 

- Logement, sexualité et islam, Casablanca, Eddif, 1995, 394 pages.

 

- Féminisme, islamisme et soufisme, Paris, Publisud, 1997, 252 pages.                    

 

- Jeunesse, Sida et Islam, Casablanca, Eddif, 2000, 279 pages.

 

- Vers une démocratie sexuelle islamique, Fès, Info-Print, 2000, 139 pages (en arabe).

 

- La gestion socioculturelle de la complication obstétricale au Maroc, Fès, Imprinégo, Ministère de la santé/ John's Hopkins University/USAID, 2001, 118 pages.

 

- Ville islamique, intégrisme et terrorisme. Une approche sexuelle, Beyrouth, Dar Es Saqi et Ligue des Rationalistes Arabes, 2008, 208 pages (en arabe).

 

- Le féminisme au Maroc, Casablanca, Toubkal Editions, 2008, 290 pages.

 

- Sociologie de la sexualité arabe, Beyrouth, Dar Al Tali’a, 2009, 184 pages (en arabe)

 

- Vers une nouvelle identité masculine, Dakar, CODESRIA, 2009, 112 pages.

 

-Critique de la masculinité au Maroc, Rabat, Editions Warzazi, 2010, 200 pages.

 

 

 

 

 

I-2 Sous direction

 

 

- Emigration et Identité, « Observatoire Marocain des Mouvements Sociaux », Faculté des Lettres et des Sciences Humaines,  1996.

 

- Analyse de la situation de l'enfant au Maroc, Rabat, UNICEF, 2001.

 

- Sciences Sociales et santé au Maroc, Faculté des Lettres et des Sciences Humaines de Fès/LIDESP, 2002, 206 pages.

 

I-3 En collaboration

 

- Les MST au Maroc. Construction sociale et comportement thérapeutique (avec L. Manhart), Rabat, Ministère de la Santé/Université de Washington/USAID, Imprimerie Temara, 1997, 220 pages.

 

            I-4 Traduction vers l’arabe

 

- La prostitution dans les rues de Casablanca (Sara Carmona), Casablanca, Editions Toubkal, 2008.

 

II- Contribution à des ouvrages

 

-« Aspects de l’évolution de la sociologie au Maroc », in Vers une sociologie arabe, Centre d’Etudes de l’Unité Arabe, Beyrouth, 1986, pp. 287-308 (en arabe).

 

-« Politiques de l’éducation sexuelle au Maroc », in Santé de reproduction au Maroc: facteurs démographiques et socioculturels, Ministère de la Prévision Economique et du Plan, Centre d’Etudes et de Recherches Démographiques, Rabat, 1998. pp. 197-241.

http://www.cered.hcp.ma/download/Partie_II-sante-repro.pdf?PHPSESSID=daec6bc0e07dd9287617258616454f62

 

- « Les champs de l’éducation sexuelle au Maroc : les acquis et les besoins », in Santé de reproduction au Maroc: facteurs démographiques et socioculturels, Ministère de la Prévision Economique et du Plan, Centre d’Etudes et de Recherches Démographiques, Rabat, 1998, pp. 243-301. 

http://www.cered.hcp.ma/download/Partie_II-sante-repro.pdf?PHPSESSID=daec6bc0e07dd9287617258616454f62

 

- « Les voiles de la sexualité », in Les Sciences Humaines et Sociales au Maroc, Institut Universitaire de la Recherche Scientifique, Rabat, 1998, pp. 71-90.

 

- "Anthropologie des MST-SIDA au Maroc : existe-t-il une politique de santé sexuelle?" dans Systèmes et politiques de santé, De la santé publique à l'anthropologie, Paris, Karthala, 2001, pp. 301-328.

 

-"Le féminisme marocain et la modernisation du droit de la famille", dans Femmes et Etat de Droit, Rabat, Chaire UNESCO, 2004, pp. 121-135.

 

- « Prostitution et traite des femmes au Maroc », in Prostitution, la mondialisation incarnée, (coordonné par Richard Poulin), Louvain-La-Neuve, Alternatives Sud, Volume 12-2005/03, pp. 197-215.

 

- “Women, Gender, and Sexual Practices in Arab States”, in Encyclopedia of Women and Islamic Cultures, Brill Academic Publishers, Volume II-V, 2006.

 

- «Personnes âgées et mutations sociales et familiales au Maroc », dans « Personnes âgées au Maroc, Situation et perspectives, HCP/CERED, Rabat, 2006, pp. 93-124.

 

- « La tutelle matrimoniale : une forme de domination intergénérationnelle ? », dans Les relations intergénérationnelles en Afrique, Paris, CEPED, 2007.

 

- « Personnes âgées au Maroc : relations familiales et sociales (analyse des données de l’enquête CERED 2006) », décembre 2006, sous presses.

 

-« Les représentations culturelles du sida au Maroc », in Soins de santé et pratiques culturelles. A propos du sida et de quelques maladies infectieuses, Karthala, Paris, 2008, pp. 37-62.

http://books.google.com/books?hl=fr&lr=&id=6DQNtDTHt0C&oi=fnd&pg=PA37&dq=racisme+au+Maroc&ots=AVJ7_xJUdb&sig=DUAMiZfCpEMahEGjS-xHneOMbvc#PPA45,M1

 

- « La masculinité au Maroc : entre traditions, modernité et intégrisme », in La masculinité en Afrique contemporaine, CODESRIA, Dakar, 2008, pp. 73-87.


 

III- Articles de revues avec comité de lecture

 

- "Les modes d’écriture sociologiques dans le monde arabe", Beyrouth,  Al Moustaqbal al Arabi, n° 67, 1984, pp. 28-35 (en arabe).

 

- « Aspects de l’évolution de la sociologie au Maroc », Beyrouth,  Al Moustaqbal al Arabi, n° 81, 1985, pp. 68-84 (en arabe).

 

- « Féminisme et islamisme dans le monde arabe : essai de synthèse », Social Compass, Revue Internationale de Sociologie de la religion, Louvain-La-Neuve, volume 43 (4) 1996, pp. 481-501.

http://ft.csa.com/ids70/resolver.php?sessid=7aa639e63c72756912db5337c14469b5&server=md1.csa.com&check=2ec01f058df8ceaf576a0c7e2f21663b&db=sagesoc-set-c&an=10.1177%2F003776896043004004&mode=pdf&f1=0037-7686%2C43%2C4%2C481-501%2C1996

 

- « Fès perverse polymorphe », L’Ethnographie, Tome 93, n° 121, Paris, 1997, pp. 141-158.

 

- « Les rites obstétricaux : un enjeu politique mérinide ? », Paris, Annales HSS, n° 3, 1998, pp. 481-504.

 

- L. Manhart, A. Dialmy, C. Ryane, J. Mahjour : "Sexually transmitted diseases in Morocco : gender influences on prevention and health care seeking behavior", Oxford, Social Science and Medecine, 50 (2000) pp. 1369-1383.

 

- "L’islamisme marocain : entre intégration et révolution", Paris, Archives des Sciences Sociales de la Religion, 2000, 110 (avril - juin), pp. 5-27.

http://www.ehess.fr/centres/ceifr/assr/N110/DIALMY2.htm

 

- « Les antinomies de la raison islamo-féministe », Social Compass, 50 (1), 2003, pp. 13-22.

http://ft.csa.com/ids70/resolver.php?sessid=6720561135d5f85baced12323b5a0636&server=ca1.csa.com&check=558ab5b991fdb74515eca899bd372694&db=sagesoc-set-c&an=10.1177%2F0037768603050001002&mode=pdf&f1=0037-7686%2C50%2C1%2C13-22%2C2003

 

- « Premarital Female Sexuality in Morocco”, in Sexuality and Arab Women, Al Raida, Lebanese American University, Vol. XX, N° 99, 2003, pp. 75-83.

http://inhouse.lau.edu.lb/iwsaw/raida099/EN/p72-83.pdf

 

- « Masculinity in Morocco », in What about Masculinity, Al-Raida, Lebanese American University, Vol XXI, N° 104-105, Winter/Spring 2004, pp. 88-98.

http://inhouse.lau.edu.lb/iwsaw/raida104-105/EN/p070-109.pdf

 

- « La sexualité dans la société arabe contemporaine », Beyrouth, Centre d’Etudes de l’Unité Arabe, Al Mosataqbal Al Arabi, n° 299, janvier 2004 (en arabe).

 

- « Introduction » Social Compass, Volume 52, N° 1, mars 2005, pp. 67-82.

 

- « Le terrorisme islamiste au Maroc », Social Compass, Volume 52, N° 1, mars 2005. pp. 67-82.

http://ft.csa.com/ids70/resolver.php?sessid=07678ce655ddc2a6a04f6c937605c070&server=oh1.csa.com&check=83f7a10353142e8c8eec55dffcc33c16&db=sagesoc-set-c&an=10.1177%2F0037768605050154&mode=pdf&f1=0037-7686%2C52%2C1%2C67%2C2005

 

 

- “Sexuality in Contemporary Arab Society”, Social Analysis 49, N° 2, Summer 2005, pp. 16-33.

 

- « Belonging and Institution in Islam », Social Compass, Vol 54 (1), 2007, 63-76.

 

- « Les antinomies du port du voile », Social Compass, Volume 55, Numéro 4, 2008, pp. 561-580.

 

- « Sexuality and Islam », The European Journal of Contraception and Reproductive Health Care. Stockholm, 2010 Jun;15(3):160-8 (in English).

 

IV-  Articles de  revues sans comité de lecture

 

- "L'intellectuel marocain, la femme et le discours", Revue de la Faculté des Lettres de Fès, n° 8, 1986, pp. 14-35.

 

- « De la raison sexuelle maghrébine », Rabat, Al Wahda, n° 86, Novembre 1991, pp. 211-219 (en arabe)

 

- « Le champ Familles-Femmes-Sexualités au Maroc : 1912-1996 », Prologues, n° 9, mai 1997, pp. 60-73.

 

- “ Moroccan Youth, Sex and Islam ”, Middle East Report, Washington, Spring 1998, N° 206, pp. 16-17.

 

- "Féminisme colonial", Bouhout, Revue de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, Mohammedia, n°1, 1999, pp. 5-20.

 

- "De la continuité entre Shari’a islamique et Shari’a internationale en matière de droit de la famille”, Prologues, Hors-Série, n°4, 200  2  , pp. 68-88 (en arabe).

 

- "Un juriste marocain et les droits de la femme au XVIème siècle", dans La réforme du droit de la famille, 50 ans de débats, Prologues, Hors-série, n°2, 2002, pp. 71-83.

 

- « L’évolution du profil juridique de la masculinité au Maroc », Revue de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines Dhar al Mahraz Fès, N° 13, 2004.

 

- « Société civile et sécularisation du droit familial et sexuel au Maroc », Cahier de recherche Centre Jacques Berque, Rabat, N° 2, 2005,  pp. 159-173

 

- « Sexualités et masculinités au Maroc », Etudes et Travaux de l’Ecole Doctorale, Des hommes et du masculin, Université Toulouse le Mirail, N° 9, 2006, pp. 19-26.

 

- « Identité et Religion », Rabat, Afaq, Revue de l’Union des Ecrivains du Maroc,  N° 74, 2007, pp. 79-92 (en arabe).

 

- « L’intégration de l’homosexualité en islam », in Welt Sichten, Octobre 2009, Francfort, (en allemand).

 

V- Actes de colloque

 

- «  La professeure universitaire : les origines sociales », in L’intelligentsia arabe, Amman (Jordanie), Forum de la pensée arabe, 1988, 255-288 (en arabe).

 

- « Sexualités de l'espace, espaces des sexualités », Le Maroc : espace et société, Passaü University, RFA, 1990, pp. 255-264.

 

- « Féminisme mystique », Pratiques culturelles et résistances au Maghreb, Paris, CNRS / CRESM, 1992, pp. 295-316.

 

- « La création : lieux du féminisme arabe », dans La création dans la société arabe, Rabat, CNCA, 1993, 131-158 (en arabe).

 

- « Féminisme et Islamisme », in Femmes et discours entre la mouvance et l'enracinement, Publications de l'Université Moulay Ismaïl/Tanit, 1994, pp. 31-78.

 

- «Le statut épistémologique du sexe. Du féminisme dans l'écriture et les sciences sociales», Woman and Writing, Université Moulay Ismaël, Meknès, 1996, pp. 51-72.

 

- «Sexualité, migration et Sida au Maroc», in Emigration et Identité, Observatoire Marocain des Mouvements Sociaux, Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, 1996, pp. 155-200.

 

- « Le conte oral : de la supériorité de la femme? », dans Contes et Récits, Université Ibn Tofaïl / Groupe Pluridisciplinaire d’Etudes sur les Jbala, Rabat, 1999, pp. 29-48.

 

- « Femmes, éthique et spiritualité », La femme au Maroc, Institut Catalan de la Femme, Barcelone, 1999, pp. 63-72 (en espagnol).

 

- « Représentations des MST-SIDA chez les jeunes marocains », dans Les adolescents à la croisée des chemins, Publication de l’Association des Démographes marocains (A. DE. MA), Rabat, 2000, pp. 103-116.

 

- "Male Identity and Reproductive Health in Morocco", In Sexuality in the Middle East (Conference Report), The Middle East Centre, St Antony's College, Oxford, June 2000, p. 27.

 

- "L’université marocaine et le féminisme", dans Mouvements Féministes : Origines et Orientations, Publications de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, Fès, 2000, pp. 45-60.

 

- "Pour de nouvelles règles de l'Ijtihad. Vers un Ijtihad féministe", in Question féminine et rôle de l'Ijtihad en Islam, Joussour, 2000, pp. 124-126.

 

- "Les femmes marocaines : un enjeu mérinide. Une bataille de rites", dans Pour une histoire des femmes au Maroc, Publications Université de Kénitra/Université de Paris 7, 2001, pp. 85-99.

 

- « La gestion socioculturelle de la complication obstétricale au Maroc », in A. Dialmy (Dir) Sciences sociales et Santé au Maroc, LIDESP/Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, Fès, 2002, pp. 125-154.

 

- « Pour un homme citoyen dans la famille, une masculinité nouvelle », Famille et citoyenneté, Editions Chaml/Friedrich Ebert Stiftung, Rabat, 2002, pp. 125-146.

 

- « L’usage du préservatif au Maroc », in L’approche culturelle de la prévention et du traitement du VIH/SIDA (Colloque Régional UNESCO/ONUSIDA Fès 2001), Etudes et Rapports, Série Spéciale, n° 13, Division des Politiques Culturelles, UNESCO 2003, pp. 50-59, version électronique seulement :

http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001303/130320f.pdf

 

- « Société civile et sécularisation du droit de la famille », Agence Universitaire de la Francophonie, Réseau «Cultures Identité et Dynamiques sociales », IIIèmes Journées Scientifiques, "Pratiques associatives, stratégies identitaires et développement", Bamako (Mali), 1-2 décembre 2003.

http://www.cids.auf.org/jour3/dialmy.rtf

 

- « Sexe et création littéraire », dans Le récit féminin, Presses Universitaires de Rennes, 2005, pp. 35-43.

 

- « Le VIH dans la société musulmane », in Ethique et Sida, Congrès National de la Société Française de Lutte contre le Sida, Saint Malo, 7 Octobre 2005.

http://www.sfls.aei.fr/journees_natio/2005/diaporamas/Dialmy.ppt

 

- « Le corps des femmes : entre publicité et voile. Une antinomie de la postmodernité », dans Citoyennes sans frontière, 4 Congrès international des recherches féministes dans la francophonie plurielle, Université d’Ottawa, Canada, 5 au 10 juillet 2005, ISBN : 978-0-9784699-0-0, Octobre 2007, pp. 789-798..

 

 

- « La question de la femme, l’antinomie de la raison islamique ? », Le dialogue nationalo-islamique, Centre d’Etudes de l’Unité Arabe/Institut Suédois d’Alexandrie, 2008, pp. 479-520 (en arabe).

 

VI- Articles dans la presse écrite

 

- «L'intellectuel marocain : de la révolution à l'intégration», Casablanca, Libération, 11 Octobr

e 1991, pp.- 9-12.

 

- «Esquisse d'une sociologie de l'argent au Maroc», Casablanca, Libération, 8 Mai 1992, pp. 10-13.

 

- "La transition démocratique : du mouvement féministe au féminisme d'Etat", Al Ittihad al Ichtiraki, 15 avril 1998 (en arabe).

 

- "Vers un Islam séculier", Al ahdath al Maghribiya, 30 décembre 1998 (en arabe)

 

- « Un front islamique contre le féminisme du gouvernement d'alternance », Al Ahdath al Maghribiya, août 1999 (en arabe).

 

- « Une gauche qui ne fait plus rêver », Le Journal, Casablanca, N° 105, 15 janvier 2000.

 

- « Lecture d’un sondage d’opinion sur les événements terroristes de Casablanca », Al Ahdath al Maghribiya, 23 juin 2003 (en arabe).

http://www.ahdath.info/Members/elbadri/HadatTahtaAladoua.2003-06-22.0713

 

- « Mal conduire, mal se conduire… une protestation psychopathologique contre un état décevant », Le Matin du Sahara, 15 mai 2005.

http://www.lematin.ma/mailing/article.asp?an=&id=natio&ida=47696

 

-« Apostasie et liberté religieuse au Maroc »,  Le Journal Hebdomadaire, n° 217, 16-22 juillet 2005, pp. 26-28.

 

- « La bataille sexuelle actuelle ou la volonté de sécularisation silencieuse », Al Ahdath al Maghribya, n° 2907, 19 janvier 2007 (en arabe).

http://www.ahdath.info/article.php3?id_article=24484&var_recherche=%26%231575%3B%26%231604%3B%26%231583%3B%26%231610%3B%26%231575%3B%26%231604%3B%26%231605%3B%26%231610%3B

 

- « Contre la Fetwa de Abdelbari Zemzami », Bayane al Yawm, 13 juillet 2009 (en arabe).

 

VII-  Entretiens dans la presse écrite

 

- « Sexe, espace et voile », entretien accordé à Libération (Casablanca), 30 avril 1993.

 

- « Des forces politiques qui se comportent comme des prostituées », Al-Nachra, N°129, janvier 1998 (en arabe).

 

- " L’Islam est appelé à se réformer d’abord lui-même avant de réformer la société", Al Ahdath al Maghribiya, 11 novembre 1998 (en arabe).

http://aslimnet.free.fr/ress/h_tbatou/tba11.htm

 

- "Le travail sexuel : une politique informelle contre le chômage", Al Ahdath al Maghribiya, 6-7 février 1999 (en arabe).

 

- " L'éducation sexuelle, une nécessité publique", Al Ahdath al Maghribiya, 6-7 mars 1999 (en arabe)

http://aslimnet.net/ress/h_tbatou/tba12.htm

 

- « Au Yémen, j’ai été accusé d’impiété et d’athéisme. J’ai quitté le Yémen grâce à la France », Al Ahdath al Maghribiya, 23 octobre 1999 (en arabe).

 

- « Ils m’ont accusé d’impiété et menacé de mort », Al-Sahifa, 28 octobre 1999 (en arabe).

 

- « Le Plan National d’Intégration de la Femme au développement, une épreuve, un défi »  Bayane al Yawm (Casablanca), n° 3017, 22 mars 2000 (en arabe).

 

- « Le Plan National d’Intégration de la Femme au Développement ne contredit pas l’esprit de l’islam», Al Ittihad al Ichtiraki (Casablanca), 25 avril 2000 (en arabe).

 

- « Le quota des femmes, un minimum après des siècles d’hégémonie politique masculine », Al Ittihad al ichtiraki, n° 6452, 10 avril 2001 (en arabe).

 

- « Le rôle du père est-il fini? Naissance du grand éducateur, la télévision », Al Ittihad al Ichitiraki, Casablanca, N° 6276, Octobre 15, 2000 (en arabe).

 

- « Frustration et intégrisme », Al Ahdath al Maghribiya, n° 1025, 10 novembre 2001 (en arabe).

 

- "Jeunesse et politique au Maroc", Al Ittihad al Ichtiraki, 9 mai 2002 (en arabe)

 

- « Personnalités et livres qui ont programmé mon destin », Al Ahdath al Maghribiya, 25 avril 2003 (en arabe).

 

- « L’éducation sexuelle crée un individu sexuellement sain dans une société sexuellement saine », Al Ahdath al Maghribiya, 26 avril 2003 (en arabe).

 

- « Le hrig vers le paradis ou le nouvel obscurantisme », Al Ahdtah al Maghribiya, 27 mai 2003 (en arabe).

 

- « Tout musulman est obligé d’être démocrate, tout démocrate n’est pas obligé d’être musulman », Sahara, n° 5249, 4 juin 2003 (en arabe).

 

- « De l’obscurantisme au terrorisme », Aujourd’hui le Maroc, n° 400, 6 juin 2003.

 

- « Islam wahhabite et médias », Al Ahdath al Maghribiya, 4 juillet 2003 (en arabe).

http://www.ahdath.info/Members/elbadri/Kadaya.2003-07-03.5019

 

- « Psychologie du terrorisme », As Siyassa al Jadida, n° 444, 25 juillet 2003 (en arabe).

 

- « Au Maroc, le célibat est suspect », Maroc-Hebdo International, N° 631, 10-16 décembre 2004.

 

- « La terreur, un acte destiné à influencer le politique par la violence », Le Matin du Sahara, n° 12 513, 25 avril 2005.

http://www.lematin.ma/journal/article.asp?id=natio&ida=46911

 

- « Le régime politique est responsable de la débauche sexuelle », Al Ousbouiya al Jadida, n° 33, 2-8 juin 2005 (en arabe).

 

- « A propos du code de la famille », Al Ittihad al Ichtiraki, 1 avril 2006 (en arabe).

http://www.alittihad.press.ma/affdetail.asp?codelangue=6&info=31193

 

- « La bataille sexuelle est inéluctable », Al Ittihad al Ichtiraki, 25 novembre 2006 (en arabe)

http://www.imezran.com/mountada/viewtopic.php?t=1057&view=next&sid=0cf5d5f864639b6ea1c288bd15979b8d

 

- « Les enfants des rues au Maroc », Al Alam, 7 avril 2007, (en arabe)

 

- « La pauvreté trièdre des suicidaires terroristes au Maroc », Al Massae, 27 juillet 2007 (en arabe).

 

- « Des élections législatives qui ne servent à rien », Al Massae, 22 septembre 2007 (en arabe)

 

- « A propos du tabou de la virginité », Al Ahdath al Maghribya al Ousboui, 27 janvier 2008 (en arabe)

 

- « Sida et prostitution », Al Michaal, N° 152, 31-01-2008/06-02-2008 (en arabe)

 

- « Le harcèlement sexuel au Maroc », Al Massae, 2 février 2008 (en arabe).

 

- « Les homosexuels marocains doivent lutter pour la reconnaissance de leurs droits », Al Watan al An, n° 294, 29 mai 2008 (en arabe)

 

- « Un colloque national pour l’élaboration d’une politique sexuelle publique au Maroc », Achourouq, N° 65, 6-17 juillet 2009 (en arabe).

 

 

VIII-  Profils personnels sur le WEB

 

Un an et demi avant que je ne sois professeur invité à l’université Rennes 2, cette université m’a consacré un site Web sous forme d’entretien sur le canal universitaire du Ministère de l’Education Nationale. Son adresse est la suivante :

 

http://www.canal-u.fr/canalu/affiche_entretien.php?vHtml=0&chaine_id=4&entretien_id=1629278423&

 

Le Global Development Ntework (GDN) à Londres m’a également consacré une page/profil en anglais dont l’adresse est :

 

http://www.gdnet.org/cf/search/mena/display.cfm?search=GDNMENA&act=people&gdnpno=3650

 

- L’Agence Universitaire de la Francophonie m’a également consacré une page Web dans son répertoire des chercheurs :

 

http://www.chercheurs.auf.org/?action=voirFiche&id=8837

 

IX- Articles autobiographiques (demandés par la presse marocaine) :

 

 - « Personnalités et livres qui ont programmé mon destin », Al Ahdath al Maghribiya, 25 avril 2003 (en arabe).

 

- « Au Yémen, j’ai été accusé d’impiété et d’athéisme. J’ai quitté le Yémen grâce à la France », interview accordée à Al Ahdath al Maghribiya, 23 octobre 1999 (en arabe).

 

- « Ils m’ont accusé d’impiété et menace de mort », interview accordée à Al-Sahifa, 28 octobre 1999 (en arabe).

 

X- Articles sur mon blog

 

« Critique de l’extrémisme sexuel. Réponse à Raissouni et ses acolytes », 21 mars 2009 (en arabe).

http://dialmy.over-blog.com/article-31549448.html

 

 

 

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