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11 juin 2016 6 11 /06 /juin /2016 01:23

Après avoir été un musulman piétiste et quiétiste, le Marocain moyen est devenu aujourd’hui un surmoi islamiste censeur

Dans les années 1960-1970, les jeunes filles portaient des mini-jupes et sortaient en short sans être inquiétées, des surprises-parties étaient organisées où les jeunes dansaient et flirtaient sans que leurs parents ne s’en offusquent. A partir de la fin des années cinquante déjà, les Marocains ont commencé à lutter pour le dévoilement des femmes. Jellaba avec capuchon sur la tête et voilière sur le visage étaient perçus par les Marocains de l’époque comme contraires à la nécessité d’instruire les femmes et à celle de les insérer dans le marché de l’emploi. L’enjeu était de moderniser l’islam, de prouver à l’Autre et à soi que les musulmans sont modernisables et aptes à l’évolution citoyenne. Car l’islam était vécu comme religion, c'est-à-dire comme un système de pensée et de vie dont l’intentionnalité et la raison d’être principale est de pacifier le croyant, de le réconcilier avec lui-même et avec les autres. L’islam n’était ni un repaire pour un Marocain désorienté ni un repère pour un Marocain en manque d’identité. Le Marocain n’était plus en guerre (contre le colon). Il avait confiance en lui et dans l’avenir.

Aujourd’hui, un Marocain musulman acculé à se défendre le fait à travers un islam appauvri en étant réduit à des injonctions rigoristes refusant les valeurs de la modernité ainsi que les valeurs de son islam culturel et historique. Ces valeurs sont rejetées parce que la modernité est inégale : elle peine à se construire comme démocratie généralisée et peine à devenir partage équitable des avoirs, des savoirs et des pouvoirs. Le développement humain et social est en échec. Cette misère actuelle des Marocains, matérielle et (surtout) immatérielle, les conduit à rejeter d’une part un patrimoine culturel ouvert aujourd’hui taxé de déviance et d’hérésie, et d’autre part un apport occidental en matière des droits fondamentaux et des libertés individuelles, accusé de menacer spécificité et identité.

Dans les années 1960-70, les normes dominantes, celles de l’avenir, étaient les normes de la gauche, des normes de libertaires, mais les pratiques suivaient loin derrière, de manière timide. A partir de la fin des années 1980, le rapport entre les normes et les pratiques des Marocains s’inverse : les pratiques sociales libérales explosent et s’enracinent dans la société tandis que les normes régressent vers un modèle passéiste qui renie les pratiques et qui veut plutôt « islamiser la modernité » (tout en devenant de plus en plus soumis au marché). Ce rapport historique paradoxal entre les normes et les pratiques fait que le Marocain n’assume ni ses normes ni ses pratiques, d’où le paradoxe intérieur qui l’habite et qu’il fait exploser au quotidien sous forme de violence polymorphe (compensatoire) contre les autres, ces ennemis de l’intérieur et de l’extérieur. Le Marocain moyen ordinaire, se pose de plus en plus comme un « surmoi islamique » (Dialmy 1984), censeur.

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7 juin 2016 2 07 /06 /juin /2016 19:42

Voici les idées clés de la communication "Sociologie de la violence sexuelle à l'égard des enfants au Maroc" que j’ai présentée :

1) lors du 1er "Forum National des Droits de l'Enfant" organisé par l'association "Coup de main" à Ouarzazate (28-30 avril 2016),

2) lors du 6ème congrès de la « Société Marocaine de pédopsychiatrie et des professions associées » (SMPPA), congrès consacré au thème « Enfances et violences », à Casablanca (27-28 mai 2016).

Au niveau du diagnostic statistique, les données du « Ministère de la justice et des Libertés » (MJL) conduisent à affirmer que la pénalisation de la VSE est en baisse (-127 cas) : 1586 cas en 2010 contre 1459 cas en 2012 ont été jugés. En apparence, cette évolution est positive. Mais à l’opposé, la « Direction Générale de la Sureté Nationale » (DGSN) affirme que les cas qui lui ont été déclarés sont en hausse (+374 cas) : 2050 en 2010 contre 2424 en 2012. Et ces cas ne concernent que le milieu urbain. Si donc on ajoute le rural, les cas déclarés seront beaucoup plus nombreux. En comparant les données du MJL et de la DGSN, on constate que les cas déclarés par la population à la DGSN ne sont pas tous soumis au tribunal. En effet, en 2012, 965 cas de VSE déclarés n’ont pas poursuivis par le procureur du roi (39,8%). Cela signifie que beaucoup d’auteurs de VSE n’ont été ni jugés ni condamnés malgré la plainte déposée. Cet écart entre la déclaration (plainte) et la non-pénalisation (absence de châtiment) que je qualifie de « laxisme judiciaire » (et dont il faut identifier les causes) est un facteur qui pousse la population à perdre confiance dans la justice. Les gens s’interrogent en effet sur l’utilité de la déclaration parce que beaucoup de coupables ne sont pas poursuivis, et donc pas punis.

Le laxisme judiciaire (impunité et/ou la faiblesse des peines infligées aux auteurs des VSE) peut être expliqué, entre autres facteurs, par l’appartenance des victimes aux classes populaires. Ce sont en effet les « enfants en situation difficile » qui sont les plus touchés par la violence sexuelle : ce sont les jeunes travailleuses domestiques, les enfants au travail, les enfants abandonnés, les enfants en situation de rue, les enfants en institution, les enfants en situation privative de liberté, les enfants migrants, les enfants en situation de handicap. Ces catégories d’enfants victimes de VSE sont dans une situation de vulnérabilité corrélée à une classe sociale qui n’a pas le capital intellectuel et financier nécessaire à l’obtention d’un droit, d’une réparation et d’une réhabilitation.

Au niveau de l’approche genre, les données du MJL et de la DGSN concordent : 70% des VSE concernent les filles et 30% concernent les garçons. Au-delà de cette donnée quantitative, il faut rappeler la continuation d’une perception sociale discriminatoire dans le sens où la VSE contre le garçon est considérée comme beaucoup moins grave que la VSE contre la fille. Pourquoi ?

Contrairement à la fille, le garçon sexuellement violenté ne risque ni de perdre un hymen ni de tomber enceint. Les conséquences de la VSE sur le garçon sont donc largement méconnues, et au minimum minimisées. De plus, le rapport pédophile entre l’homme adulte et le garçon était plus ou moins accepté et normalisé dans la société marocaine traditionnelle. Cette société (scindée en deux mondes, le monde des hommes et le monde des femmes) faisait de son homo-socialité structurel un facteur objectif de pédophilie. L’inaccessibilité des jeunes filles et des femmes transformait le garçon en proie sexuelle de l’homme adulte. Une proie à portée de la main, rendue encore plus vulnérable par le rapport de pouvoir : en plus de l’âge qui conférait le pouvoir à l’adulte, le pouvoir était également aux mains du fqih/maître coranique (au détriment de l’écolier), du maître artisan (au détriment de l’apprenti), du shaykh/maître spirituel (au détriment du mourid/disciple). A tel point que la société marocaine a produit un proverbe disant : « tu n’apprendras que lorsque tu seras passé sous le ventre du maître ». En d’autres termes, le rapport pédophile n’était pas du tout perçu comme une violence, et même s’il l’était, cette violence sexuelle contre l’enfant était définie comme un moyen quasi-incontournable d’initiation à un métier et à un savoir. La violence, sexuelle et autre, était donc un instrument d’apprentissage institutionnalisé.

Quant à la VSE contre la fille, elle est perçue comme grave, comme plus grave quand il y a défloration. Car les déclarations sont plus nombreuses quand il y a défloration. Et dans certaines régions, la déclaration n’est pas faite quand il n’y a pas défloration. Pour beaucoup de Marocains encore, il y a une synonymie entre défloration et viol même si la défloration a eu lieu de manière consentie. Pour le Marocain moyen, l’hymen est encore la capitale du corps de la jeune fille. Quand la capitale est prise, c’est tout le corps qui est pris, dévalorisé en conséquence. L’hymen est aussi le « Capital » de la jeune fille. Quand ce capital est perdu, tout est perdu et le corps de la jeune fille perd sa valeur marchande et symbolique dans le marché matrimonial. Certes, j’ai toujours affirmé que cette thèse culturaliste n’est plus entièrement recevable du fait que certaines jeunes filles ont d’autres formes de capital (à part l’hymen). Certaines filles du milieu urbain (instruites, actives et ayant un revenu) peuvent désormais se passer de l’hymen capital sans perde leurs chances d’intégration sociale par le biais du mariage. Mais cette perte de vitesse de la thèse culturaliste au profit d’une hypothèse sociologique (qui établit une corrélation entre l’hymen/capital et une appartenance de classe sociale) n’est pas forte au point de conduire le Marocain moyen à une déconnexion entre VSE et défloration. La VSE à l’égard de la fille est prise en considération par la famille (surtout) quand il y a défloration, c'est-à-dire quand il y atteinte à l’honneur agnatique, et au fond quand il y a risque de naissance d’un enfant illégitime qui va semer la confusion dans les liens et les biens. Puis c'est une façon de dire à la famille et à l'entourage que la fille a perdu son hymen/capital (e) suite à un viol dont elle a été victime, et qu'elle n'est donc pas débauchée. Quand la fille n’est pas déflorée suite à un viol, certaines familles disent qu’il n’y a pas eu de mal et préfèrent garder le silence. Là encore les méfaits de la VSE sur la personnalité de la fille sont largement méconnues. L’attention sociale reste focalisée sur le capital/capitale hymen. Cette posture typiquement patriarcale est respectée par le code pénal marocain : si la défloration résulte d’un viol, la peine est doublée et l’on passe de l’emprisonnement à la réclusion.

Et c‘est encore dans le cadre de cet ordre patriarcal que le mariage des mineures reste encore socialement normalisé. Pour éviter tout risque de déshonneur, pour se débarrasser d’une bouche à nourrir (pauvreté), il vaut mieux marier les jeunes filles le plus tôt possible. Et cela se fait grâce à la distinction entre la majorité « shari’atique » (atteinte de la puberté à 10 ans chez les Malékites/Shaykh Khlil et aptitude à supporter le coït إطاقة الوطء) et majorité légale (18 ans). Les statistiques disponibles ne concernent que les mariages des mineures qui sont enregistrés (en général des mineures âgées de 16/17 ans). Quant aux mariages des mineures âgées de 11/12 ans, islamiquement légaux parce que les filles sont pubères et coïtables, ils représentent la partie invisible de l’iceberg. Ils ne sont pas enregistrés. Pire ils sont reconnus par les pouvoirs publics parce que leur légalisation (par confirmation de conjugalité ثبوت الزوجية ) est toujours possible. Ils ne sont donc pas considérés comme VSE par les pouvoirs publics. َ Bien au contraire, ils peuvent être encore contractés. Le fait de ne pas les interdire et de ne pas les sanctionner comme VSE est une forme d’acceptation institutionnelle de cette forme de VSE. L’alibi social et religieux de leur « normalité » ne tient pas dans un Etat de droit.

Par conséquent, au niveau des recommandations, une prise en charge judiciaire, médicale, psychologique et sociale adéquate est une évidence indiscutable. Les prises en charge psychologique et sociale serviront à limiter les conséquences néfastes de la VSE subie par l'enfant.

Outre cela, une réforme du code pénal en la matière est nécessaire. Elle doit d’abord se conformer à la « Convention des Droits de l’Enfant » en consacrant dans le code pénal un chapitre intitulé « protection de l’enfant contre la violence ». Dans l’actuel code pénal, ce n’est pas l’enfant qui est protégé, ce sont plutôt les mœurs sociales. En effet, la section qui comprend les articles punissant la violence sexuelle contre les enfants est intitulée « Des attentats aux mœurs ». Dans cette section, il ne s’agit pas de défendre la dignité humaine de l’enfant en tant que personne humaine, mais de préserver un ordre patriarcal à travers 1) la pénalisation d’un « abus sexuel » mal défini, 2) la réservation du crime viol aux seules filles et femmes, les garçons (et les hommes) n’étant pas considérés comme des victimes possibles de viol », 3) la distinction entre viol avec défloration et viol sans défloration. A l’évidence, la loi doit cesser de défendre un ordre social patriarcal anti-féminin et anti-enfant (sans discrimination de sexe).

De plus le code pénal est appelé à introduire de nouvelles infractions relatives aux sollicitations sexuelles en ligne. Les sanctions doivent être plus lourdes avec une meilleure interprétation et application des lois. Cela ne peut se faire que si l’on réduit l’écart entre le nombre des VSE déclarées et le nombre des VSE sanctionnées. Pour cela, la preuve doit être simplifiée à l’enfant et à sa famille.

Au niveau des recommandations préventives au sens strict (car des peines lourdes à l’effet dissuasif sont également des mesures préventives), il faut rejeter toute forme de tolérance sociale par rapport à toute forme de VSE. Et instaurer une culture de dénonciation en la présentant à la population comme un acte citoyen. Tout citoyen témoin d’une VSE aura le devoir de la dénoncer, si non, il cesse d’être citoyen et devra être poursuivi (pour complicité ou pour non secours à personne en danger). La famille elle-même et en premier lieu doit être habilitée à remplir son rôle de dénonciation, de sensibilisation et de protection par le biais d’un programme d’éducation parentale. Grâce à ce programme, les parents seront informés des conséquences de la violence sexuelle sur la santé mentale de l’enfant, et par là plus impliqués dans la protection de leur enfant. Il en est de même des médias qui sont également à informer et à impliquer ensuite dans la vulgarisation du savoir relatif à la VSE. Ils sont incontournables pour sensibiliser la population générale. Le secteur privé est également à impliquer en développant la responsabilité sociale des entreprises. Celles-ci doivent permettre la traçabilité de tout « pédophile » sur les réseaux internet.

A l’intention de l’enfant, l’introduction de l’éducation sexuelle dès le préscolaire s’avère de plus en plus nécessaire. Cette éducation est savoir, savoir faire et éthique, ce qui e permet à l’enfant de détecter les risques de violence sexuelle.

Ma dernière recommandation est de faire une enquête nationale de prévalence de la VSE afin de mesurer l’étendue du phénomène et de connaître avec précision l’écart entre la VSE non déclarée et la VSE déclarée. Toute politique publique en matière de VSE, pour être efficace, doit d’abord partir d’un diagnostic statistique exact de la VSE.

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2 juin 2016 4 02 /06 /juin /2016 17:48

Publié dans Prophètes Rebelles, 7ème Festival du Monde Arabe, Montréal, 2 novembre 2006.

Pour le siècle des Lumières, de Pierre Bayle à Voltaire, l’islam est perçu comme une religion paillarde, charnelle, hédoniste à souhait. Aujourd’hui, l’Occident fait percevoir l’islam comme une religion austère qui pousse ses adeptes à la négation du plaisir, notamment les plaisirs sexuels. Pour les intellectuels du XVIII, l’islam était perçu à travers les mille et une nuit et les traités arabo-musulmans d’érotologie, pour les médias du XXème, l’islam est réduit à l’islamisme, c'est-à-dire à une religion austère qui appelle à la séparation des sexes, à la discrimination sexuelle, au voile, à l’austérité…

Entre ces deux visions étrangères extrémistes, où se situe la vérité de l’érotique islamique ?

Le statut de la sexualité

Pour le prophète Mohammed, «le coït conjugal conduisant à la jouissance est l'équivalant d'une aumône… Quand les époux se caressent Dieu les regarde avec plein de bonté »[1]. En effet, le terme nikah signifie à la fois mariage et coït. Les deux sont indissociés dans le sens où le mariage doit s'accompagner de coït, et qui dit coït dit plaisir, et plaisir partagé entre les époux. D’une part, le mariage ne peut rester blanc, sans sexualité, d’autre part cette sexualité est érotique recherchant un plaisir partagé. Car le plaisir purifie les cœurs pour les rendre plus proches de Dieu, au contraire de l’abstinence qui les durcit[2].

Cette valorisation du plaisir sexuel apparaît dans le refus célibat et du monachisme (en tant qu’ascèse sexuelle), dans la licitation du coït interrompu (à des fins contraceptives), mais surtout dans l'institution du mariage de jouissance, temporaire, à finalité érotique pure. Ceux qui avaient le droit de le contracter étaient les voyageurs, les militaires et les pèlerins (après la fin des rites et la levée des tabous, un voeu de chasteté temporaire étant imposé aux pèlerins pendant le hajj). Le mariage de la jouissance «n'est pas un nikah au sens ordinaire du mot, ni une débauche : la nikah wa la sifah (fornication). Il s'agit de la location, moyennant salaire, d'une femme en vue d'une jouissance sexuelle qui devait durer trois jours et trois nuits après lesquels on se séparait ou on régularisait par un acte de nikah la situation des deux partenaires»[3]. La référence coranique de cette institution se trouve dans le verset suivant : «Licite est pour vous, outre vos épouses et concubines, de rechercher, en usant de vos biens, des femmes, en muh'cinin et non en fornicateurs. La jouissance ainsi tirée de ces femmes nécessite un salaire minimum après consentement mutuel»[4]. Par la suite, ce mariage a été prohibé par les sunnites, et seuls quelques fokaha chi'ites l'ont licité. Les conséquences de cette licitation sont aujourd'hui perceptibles au Liban[5] et en Iran.

Le nikah est donc l'espace privilégié du plaisir, il est parmi les tayyibat (les bonnes choses de la vie), il est également une zina, un ornement agréable de la vie. Pour ces deux raisons, le Prophète Mohammed l'a recommandé à sa communauté : le nikah est ma sunna (voie, tradition). «Quiconque parmi vous est capable d'entrer en ménage doit se marier, car cela est plus décent et plus conforme à la pudeur. Quand à celui qui n'éprouve pas le besoin d'entrer en ménage, qu'il jeûne, car le jeûne est un calmant» (hadith). Bien loin d'être un pis-aller comme dans le christianisme[6], le mariage est au contraire avantageux.

A la suite du Prophète, de nombreux fokaha se sont chargés de défendre l'idéal islamique du mariage. En pays musulman, le mariage reste la norme. A. Ibn Ardun, juriste marocain du XVIe siècle, a écrit un traité de mariage[7] dans lequel il énumère les avantages du mariage : préservation du regard, préservation du sexe, cadre érotico-ludique, exutoire sexuel total[8], cadre de développement du sens de la responsabilité, de la patience et du contrôle de soi, avant-goût des plaisirs érotiques du paradis.

Deux qualités sont déterminantes dans la réussite du nikah comme espace de plaisir, la beauté et la virginité de l’épouse. La beauté est le meilleur des aphrodisiaques selon bon nombre de foqaha. C'est elle qui fait du corps féminin l'instrument de la séduction et du désir. Elle vient en troisième position chez Ghazali, et empêche le mari de regarder ailleurs. C'est un moyen de préserver le regard et, par là, de se préserver. L'autre qualité, c'est la virginité, elle est capitale : elle permet à l'époux de jouer le rôle du shaykh initiateur, celui du maître en matière de sexualité. La virginité permet d'éviter que l'épouse ne reste attachée à un premier mari, ou qu'elle ne prenne l'initiative sexuelle.

Mais ce qui est refusé à l'épouse ne l'est pas à la concubine. Sous les Omeyyades, à Damas, la femme est apparue comme initiatrice sexuelle. H'ouba par exemple apprenait aux femmes-concubines les diverses positions sexuelles afin de procurer plus de plaisir à l'homme[9]. Les concubines elles-mêmes, de provenance étrangère diverse amenant avec elles des techniques d'amour spécifiques, jouent le rôle d'initiatrices sexuelles à l’égard des hommes, leurs propriétaires et maîtres.

Comme on le voit, l’érotique halal, licite, n’est pas uniquement conjugale. Les rapports du maître à son esclave-concubine font également partie de cette érotique licite bénie par Dieu et par son prophète. Malgré cette licéité commune, l’érotique conjugale et l’érotique non-conjugale connaissent des différences notables qui montrent que l’érotique est déterminée par le statut social de la femme. Ainsi, si l’épouse a le droit de refuser le coït, de jouir et de refuser le coït interrompu (à des fins contraceptives), la concubine n’a pas ces droits du fait de son statut d’esclave, son maître pouvant même la prêter ou la louer à un autre homme. Mais sur le plan purement érotique, le maître prend plus de liberté avec la concubine, celle-ci peut le monter par exemple. Cette position est déconseillée dans le rapport conjugal sous prétexte qu’elle ne favorise pas la fécondation. En fait, pour le juriste musulman, cette position inverse le rapport conjugal hiérarchique et transforme l’homme en disciple. Ce statut d’infériorité momentanée est permis avec la concubine qui, seule, a la possibilité de faire découvrir la richesse de la sexualité à l’homme. L’épouse est censée tout ignorer du sexe, et c’est pour cette raison que les femmes veuves et divorcées ne sont pas recherchées comme épouses.

La distinction entre une érotique halal conjugale et une autre non conjugale a débouché sur deux discours, adaba al azwaj (les us sexuels du mariage) d’une part, et ‘ilm al bah (érotologie) d’autre part.

L’érotisme conjugal (adab az zawa ou adab al ‘ichra)j)

« Qu'aucun de vous ne se jette sur sa femme comme une bête », recommandait le prophète Mohammed. Dans un effort pédagogique, il insistait sur les bienfaits des préliminaires : regards, belles paroles, caresses, baisers, jeux pré-érotiques. Anas Ibn Malik (père du malékisme, l’un des quatre rites sunnites) considère que le prophète a même autorisé le cunnilingus.

L'expérience érotique n'est pas une donnée instinctuelle du corps, elle s'apprend et se conquiert à travers la réponse aux questions suivantes : comment susciter le désir? Comment le gérer? Comment atteindre le plaisir? En un mot, il s'agit d'apprendre à gérer le corps dans le coït. La réponse générale à ce questionnement en Islam se trouve d’abord dans des manuels écrits non seulement par les érotologues, mais par les juristes eux-mêmes.

Le livre du marocain Ibn Ardun, intitulé « Ce qui convainc celui qui en a besoin en matière de mariage (XVIème siècle) se veut une initiation du croyant à la sexualité conjugale, à partir de «la nuit de l’entrée/défloration». Ibn Ardun recommande à l’époux d’observer la démarche suivante :

1- commencer par dire des mots gentils à la mariée, lui faire oublier son «trac», la prendre dans les bras avec douceur.

2- la caresser, l'embrasser : le baiser est un messager qui différencie l'homme de l'animal. «Sans jeux préliminaires, l'enfant sera ignorant et idiot» selon le faqih Ahmed Zerrouq (XVI ème siècle). L'excitation de l'épouse est nécessaire, il ne faut pas tomber sur elle comme un animal.

3- se dénuder complètement

4- ne pas pénétrer l'épouse tant qu'elle n'en manifeste pas l'envie,

5- ne pas jouir avant l'épouse : la réunion des deux eaux au même moment (orgasme simultané) est la finalité du plaisir et la base de l'affection. «Il faut que l'époux prenne en compte les droits (de l'épouse) dans le coït». Car «l'origine de la haine entre les époux, c'est la mésentente sexuelle» (Omar ben Abdelouaheb, cité par Ibn Ardun). Mahmoud Mahdi al-Istanbouli (XI ème siècle), auteur du très classique Touhfat Al Arous Aou Azzaouaj al Islami Assaïd (Le couronnement de la mariée ou le mariage musulman heureux), écrit dans ce sens : « la plupart des femmes accueillent avec plaisir les caresses du clitoris avant la pénétration et il est recommandé de les reprendre après la copulation afin de parfaire le plaisir chez la femme, si toutefois celle-ci n'a pas joui. Car il arrive que l'homme éjacule précocement alors que la femme est encore en excitation ».

6- Il faut coïter l'épouse une fois toutes les quatre nuits. Mais l'époux doit augmenter ou diminuer la fréquence du coït selon le besoin de l'épouse, afin de l'aider à se préserver, à s'immuniser contre toute tentation d'adultère. Ibn Al Hadj écrit : «l'homme doit, à la perception d'un signe de l'épouse, la satisfaire et lui donner son droit, le signe de cela étant qu'elle se fasse belle, car en général elle ne le demande pas verbalement, par pudeur». Il ne faut donc ni trop la coïter par crainte de saturation, ni la coïter trop peu au point de lui porter préjudice.

7- Toutes les positions sexuelles sont licites, à part celle où l’épouse se met sur l'homme. Dans sa relation à l'épouse, l'homme ne peut et ne doit être qu'un maître initiateur, supérieur par définition. Pour cette raison peut être, le faqih confirme l'excellence de la position dite «normale» : «elle est la meilleure...elle est celle que préfère la femme au moment du coït. Quand à la position où la femme monte l'homme, elle peut causer des ulcères dans la vessie et l'urètre». Ce dire juridique d'Ibn Ardun est conclu par un jugement du médecin et philosophe Razi, selon lequel seule la position «normale» permet à la femme de tomber enceinte.

Par ces enseignements, on voit comment le fiqh, à partir du modèle du Prophète lui-même, invitait les croyants aux plaisirs du sexe, aux jeux préliminaires de l'amour. Apprendre les techniques de la jouissance sexuelle se situe dans la plus pure des orthodoxies. L'abstinence conduit aux turpitudes. La femme indisponible, en menstrues ou en lochies, peut masturber son mari.

Mais la sodomie est formellement prohibée. Au niveau du corps, le derrière désigne la partie la plus interdite, la plus tabou. Homosexualité masculine et sodomisation de l'épouse sont fortement prohibées par de nombreux hadiths[10]. Le derrière n'est pas un trait distinctif de l'identité sexuelle. Celle-ci, destin anatomique, est écrite sur le corps par la verge ou le vagin. Contrairement à ces deux organes, le derrière ne permet pas de distinguer entre l'homme et la femme, il est l'instrument d'une transgression possible des frontières de Dieu, il est source de fitna et désordre. Le derrière de l'homme risque de le transformer en femme, en être pervers. A son tour, le derrière de la femme est le lieu de la déperdition gratuite de la semence mâle, et à ce titre, il est un instrument de perversion de la maternité. Pour ces raisons, le derrière est l'interdit sexuel suprême[11].

Malgré cette limitation, Adab azzawaj définit un érotisme incontestable, pionnier dans le cadre de la conjugalité. Et c’est cet érotisme consubstantiel au mariage légal qui est au fondement de l’érotologie

II- L’érotologie (‘Ilm Al-Bah)

Contrairement au Adab al Azwaj, l’érotologie[12] traite également des amours interdites, des moyens de séduire les adolescents (de l'érotisme homosexuel)[13], dépassant ainsi les frontières du licite. Ainsi le livre de Tifashi (mort en 1253/651), Nuzhat al albab fi ma la youjadou fi kitab est presque entièrement consacré à ces amours interdites, fornication, saphisme, nymphomanie, pédérastie (amour des éphèbes).

Mais malgré cette transgression, l'érotologie vise en général l'éducation érotique du croyant dans une stricte légalité. Nefzaoui, l’auteur du plus célèbre traité d’érotologie, Le Jardin Parfumé, ne parle pas de sodomie et cite rapidement deux exemples de zoophilie. De plus, l’érotologie montre au croyant « comment coïter avec la bénédiction de Dieu et de sa parole »[14]. Nefzaoui a dit en effet que la lecture du Coran prépare à la copulation. Et A. Khatibi en conclut que « le Coran est la parole rituelle apéritive, un pré-texte au coït »[15]. Avant le coït, le croyant est en effet appelé à accomplir des prières, à réciter des versets coraniques pour se prémunir de l’effet néfaste des forces occultes.

Synthétisant la connaissance sexuelle de l’époque, l’érotologie s'attache à répandre parmi les croyants les techniques de la jouissance, à guider le croyant mâle dans ses pratiques sexuelles licites, avec l’épouse ou les concubines. Elle essaye d’inculquer à l’homme un savoir relatif à la typologie des tempéraments sexuels de la femme, aux vagins, aux positions sexuelles, et aux aphrodisiaques. R. Khawam note à ce propos : «pour les Arabes, l'érotologie était une science, appelée 'ilm al ba'h. Les plus grands noms de la littérature ont écrit des ouvrages sur le sujet... Et ce n'était pas par dévergondage»[16]. Le Prophète lui-même encourageait aux préludes de l’amour et au culte de la chair, et « c’est un pieux devoir pour un bon musulman que celui d’aider tous les autres membres de la Umma à prendre conscience de l’art de jouir, à s’en servir à bon escient... Les techniques de la jouissance doivent être amplement répandues parmi les fidèles afin que la Communauté d’Allah ne soit ni morose ni chagrine »[17].

La civilisation arabo-islamique a, dès IXème siècle, produit de nombreux traités en la matière. Le fihrist d’Ibn Nadim donne une centaine de titres, presque tous perdus. Le plus ancien est celui de Jahid « Compétition entre concubines et jouvenceaux » rédigé à la fin du de Jahid. Cette tradition s’est poursuivie jusqu'au XXe siècle comme en témoignent les livres de Mohammed Sadiq Hassan Khan, rédigé en 1926 à Constantinople[18] et de A. Belghiti [19] à Fès (1944), en passant par Le retour du vieillard à l’aptitude au coït de Ibn Kamal Bacha (mort en 1573 / 940) et les deux livres de Suyuti (mort en 1505): Al ‘idah fi ‘ilm an-nikah et Ar-rahma fi at-tibbi wa al-hikma. Citons également "Le collier de la colombe" d'Ibn Hazm l'Andalou (994-1063), "Le guide de l'éveillé" d'Ibn Foulayta (XVe siècle), "Epître de la queue" d’Esfahani…

Le traité le plus accessible reste Le Jardin parfumé pour le plaisir de l’esprit de Nefzaoui. Dans ce livre, Nefzaoui s’adresse à l’homme et se charge de son éducation érotique. Ainsi, après la description de ce qui est aimable et de ce qui est blâmable chez les hommes et chez les femmes, Nefzaoui « analyse de manière magistrale les divers moments de l’oeuvre de chair, accompagnant sa description de détails piquants, de contes grivois et de conseils judicieux »[20]. Une énumération des différents chapitres du Jardin parfumé montre que le shaykh se voulait complet. A titre d’exemple, le shaykh traite des sujets suivants :

- les noms du sexe : chaque nom de la verge ou du vagin renvoie à un état physiologique, à une image excitante par elle-même: at-taqil (le lourd), at-talib (le demandeur), as-sabbar (le patient), ad-dakkak (le terrasseur)...pour le vagin, al-kharrat (le troueur), al-’awwam (le nageur), al-hakkak (le frotteur), al-kachchaf (le découvreur)...pour le pénis.

- les moyens de séduction : la belle parole (la poésie), le parfum et l’exhibition d’un sexe fort en érection sont d’excellents moyens pour séduire la femme.

- l’art du baiser, tel qu’il est décrit par le shaykh laisse deviner toute une gamme de baisers : « sur les joues en premier, puis sur les lèvres, enfin sur les seins dont on provoque ainsi la turgescence, puis l’on descend plus bas sur le ventre, à la douce convexité; la langue s’insère malicieusement sous le cratère du nombril, ensuite dans un autre plus intime (...). C’est un art que de porter la sensualité féminine au point d’effervescence qui conduit à la parfaite jouissance. Sans se hâter, en accomplissant toutes les formalités qui sont les étages nécessaires de la volupté complète... »[21]. Ce passage licite explicitement le cunnilingus. La sagesse populaire marocaine, de nature patriarcale, va également dans ce sens. A travers des proverbes, cette sagesse réhabilite le cunnilingus malgré l’interdit religieux qui le frappe. Le vagin de la berbère contient du sel [22], dit le proverbe. Pour Khatibi, le proverbe signifie que le goût salé du sexe de la femme berbère exclut le cunnilingus. Si le sexe salé de la femme berbère est à ne pas lécher ou sucer, «celui de la fassia sera plutôt sucré et parfumé »[23], et sera par conséquent recherché. Le proverbe semble être l’expression d’un régionalisme fassi. A partir de sa fonction libératoire du proverbe, on peut voir dans ce proverbe une licitation du cunnilingus. Le sexe de la fassia, sucré et meilleur, n’est-il pas le vagin sur lequel l’homme pourra pratiquer le cunnilingus? Ensuite, l’énoncé du proverbe ne dit pas que le sexe de la berbère est salé (maleh), ce qui serait effectivement un désavantage, il dit que le sexe de la berbère contient du sel (fih al malha), ce qui signifie qu’il n’est pas fade, qu’il est vivant et qu’il bouge. En conséquence, c’est un sexe chaud et participatif qui procure plus de plaisir à l’homme. Le proverbe serait alors un éloge de la femme berbère et de sa sensualité, ce qui est davantage conforme à l’image de la femme berbère véhiculée par l’imaginaire collectif et la littérature coloniale[24].

- les positions sexuelles varient entre « disposer la partenaire» et la « jeter par terre», car « l’ordre du coït est celui d’une invasion, réglée par l’homme: embrasser, mordre, sucer, envahir »[25]. Les positions citées par Nefzaoui sont inspirées de l’érotologie hindoue : la culbute, la vis d’Archimède, le coït du mouton, le cramponnement des doigts du pied, la vue réciproque des culs. La vue des sexes est ici licitée et cette licitation va encore une fois contre l’interdit du fiqh. Mais dans tous les cas, les signes érotiques doivent obéir à une géographie sacrée: il faut s’embrasser d’abord à droite, tenir la verge avec la main droite, se dégager de la femme du côté droit. « La droiterie est le symbole de bons augures »[26].

- le plaisir: dans l’édition pirate du Jardin Parfumé accessible dans les souks populaires, Nefzaoui ne parle pas du plaisir de la femme comme d’une nécessité, comme d’une mission à réaliser par l’homme. Dans cette édition, le plaisir féminin est montré comme quelque chose de négatif, voire de vicieux et d’incompressible. Toutes les femmes seraient des nymphomanes. Mais dans la traduction du Jardin Parfumé par Lisieux, Nefzaoui souligne que l’orgasme de la femme est une condition de réussite de l’acte sexuel. Il en fait un comportement tout à fait normal. « Prêtez l’oreille et écoutez les gémissements et les râles de la femme », recommande-t-il. La leçon magistrale de l'érotologie consiste à faire du plaisir un orgasme partagé, voire simultané (la rencontre des deux eaux selon l’expression des foqaha). Selon Nefzaoui, «le plaisir doit être réciproque pour être vraiment la grande fête des sens, l'homme qui ne s'occupe que de jouir sans faire jouir en même temps que lui est un malheureux qui gaspille ses forces viriles... Telles sont les recommandations du Très Haut pour porter à son comble un acte si essentiel qui ne doit pas être une corvée, mais bien un moyen d'être heureux en rendant une femme heureuse»[27].

- la pharmacopée aphrodisiaque : Nefzaoui expose un ensemble de recettes composées qui augmentent la puissance sexuelle de l’homme. Les simples ont aussi leur effet bénéfique : oignons, pois-chiche, lait de chamelle, miel, jaune d’oeuf... On pourrait même aller jusqu’à dire que toute la cuisine est inconsciemment au service du coït. L’érotologie enregistre également la fragilité du pénis, et le shaykh traite des recettes pour agrandir le pénis. Le grand pénis est dit être un moyen de séduction, recherché et apprécié par la femme. La jouissance de la femme dépendrait de la taille du pénis. Le shaykh laisse entendre ici que le vagin a une capacité orgastique illimitée, le pénis lui étant en cela inférieur, ayant sans cesse besoin d'aphrodisiaques et de formules sacrées pour se remonter. La relation hiérarchique entre l'homme et la femme est ici inversée au profit de la femme : face à un pénis problématique, une femme omni-sexuelle[28]. Le souci central du shaykh est alors d’aider le croyant à être sexuellement à la hauteur. Contrairement à cette vision qui traverse toute l’érotologie arabe, le discours juridique propose plutôt de considérer l'appétit sexuel de l'homme comme étant immense, illimité. Pour le faqih, une seule femme ne peut répondre aux appels sexuels incessants de l’homme. Une illustration de cette vision est donnée par Mehdi El Ouazzani. A la suite d'un cas d'espèce (nazila) où une épouse se plaint de la grande fréquence du coït, Al Ouazzani émet la fetwa suivante : «si la femme se plaint de la grande fréquence du coït, le jugement sera de huit coups, quatre le jour et quatre la nuit, mais il a été dit (aussi), quatre en tout»[29]. Cette virilité démesurée semble assez fréquente dans la réalité observée et enregistrée par le juriste; en tout cas, elle reste conforme à l'image juridique d'un mâle insatiable. Polygamie (polygynie plus exactement) et concubinat constituent les réponses du fiqh pour empêcher le croyant de forniquer.

Pour l’érotologie, l’infériorité sexuelle de l’homme atteint son apogée dans le cas de l’impuissance qui empêche totalement le coït d’avoir lieu, contrairement à la frigidité féminine qui ne l’empêche pas. Et le shaykh de proposer des recettes pour traiter l’impuissance sexuelle masculine. Celle-ci est d’abord considérée comme un phénomène organique nécessitant un traitement (chimique) par les plantes: miel, pyrêthre, graine d’ortie, gingembre vert. Mais dans la traduction de Lisieux[30], l’impuissance est également traitée comme un phénomène psychologique qui s’explique d’abord par une froideur générale du tempérament, guérissable par la suggestion dans le cas du patient émotif. Selon Nefzaoui, l’érotisme (baisers, préludes...) est une bonne thérapie contre l’angoisse et l’impuissance sexuelles.

Limites

L’érotique islamique, oscillant entre le halal et le haram, le licite et l’illicite, s’inspire de deux modèles : un modèle passé, celui d’un prophète jouisseur à souhait, et un modèle eschatologique, celui d’un paradis qui assure le droit de jouir à satiété dans une profusion qui autorise tous les excès et toutes les sexualités. Mais tout en renvoyant à ces modèles, la valorisation islamique du plaisir ne peut s’expliquer par cette seule référence. Le texte juridico-érotologique islamique n’est pas une application mécanique des normes, mais le résultat d’un contexte social et historique déterminé, un contexte qui correspond à une période faste, de conquête et de prise de pouvoir par des forces urbaines et civilisées. C’est par conséquent la puissance économique et politique de la période des « Lumières arabo-islamiques », ce qu’on appelle faussement Moyen-Âge obscurantiste, qui explique le développement de l’érotisme et de l’érotologie arabo-musulmans.

Le message central de Adab al Azwaj et ‘Ilm Al Bah est de rappeler une norme islamique que les hommes musulmans ont tendance à oublier : le droit de l’épouse au plaisir sexuel et la nécessité d’y veiller. Ce faisant, les écrits juridico-érotologiques sont la preuve historique du caractère pionnier de l'éthique sexuelle islamique en matière de mariage.

Mais ces traités ritualisent le plaisir à travers la (nécessaire) lecture de la fatiha ou d’autres versets du Coran avant le coït, à travers certaines prescriptions (comme l’usage de la main droit et certaines interdictions (la sodomie, l’épouse sur l’époux)… De plus, ces traités laissent apparaître l’angoisse masculine face à la perception de la femme comme une nymphomane par définition. Ces vers du Jardin Parfumé en sont une bonne illustration

« O vous les femmes vous ne pouvez vous passer de pénis

Ce dire est connu

Vous vivez pour lui et mourrez pour lui

Vous le désirez en secret et en public ».

Ou : « ne sais-tu pas que la religion et la raison des femmes sont dans leurs vagins… ne sais-tu pas que l’amour des femmes pour les verges est plus fort que l’amour des hommes pour les vagins ».

D’où la recherche masculine d’un sexe de grande taille, d’où la recherche des aphrodisiaques. Est-ce là la justification ultime de l’érotologie en dernière analyse ? Répondre à l’angoisse masculine, conforter le mâle devant le péril féminin. La notion d’ihçan (préservation) laisse entrevoir cette lecture : c’est l’orgasme qui rend l’épouse fidèle à son mari et qui la préserve de la tentation de l’adultère. En d’autres termes, on peut se demander si toute l’érotologie arabo-musulmane développe moins un art érotique qu’une technologie de l’entente sexuelle conjugale au service de fins très conservatrices, la fidélité, la pureté de la lignée, l’honneur….

Après la disparition du concubinat grâce à l’intervention coloniale, c’est le adab al ichra qui résiste, traversant les vicissitudes de l’histoire. Mais il est récupéré par des forces islamistes qui le durcissent en le ritualisant et en le « machisant » à l’extrême. C’est ce patrimoine commun à tous les musulmans qui est susceptible d’être débarrassé de toutes les irrationalités qui lui sont sous-jacentes, d’être enrichi et utilisé au sein d’un islam moderne. De plus en plus, le monde islamique est sensible à deux messages de la modernité : la contraception dans le cadre d’une politique de planification familiale, le combat contre toutes les formes de discrimination entre les sexes. A partir de là, on peut concevoir un droit musulman qui licite une érotique plus ouverte, plus attentive aux désirs des époux, ceux de la sodomie et de la position où la femme est sur l’homme. Grâce à la modernité dont elle est un jalon historique, l’érotique halal est désormais plus apte à s’ouvrir à de telles pratiques, et ses chances d’être entendue sont d’autant plus grandes qu’elle émane du juriste et du droit, c'est-à-dire du champ qui a jusqu’à présent été considéré par les musulmans comme le seul détenteur de la légitimité du discours de l’islam. En effet, le discours des soufis, des philosophes, des poètes et des médecins musulmans peut toujours être suspectée d’hérésie ou du moins de non représentation de l’islam

Conclusion

La décadence du monde arabo-islamique et son sous-développement actuel expliquent son recul érotique et surtout érotologique. En effet, les sociétés arabo-islamiques contemporaines se caractérisent par leur silence, leur double silence qui consiste à opprimer le plaisir et sa pédagogie d’une part et à réprimer toute recherche sur la sexualité d’autre part. Le sexe y est devenu un objet méprisé, ironique, loin d’être promu au rang d’objet de recherche scientifique.

Certes on trouve dans quelques pays arabes et musulmans quelques études sexuelles éparses, surtout dans ceux qui souffrent d’explosion démographique. La planification familiale a été le prétexte à ces études qui étudient la sexualité non pas pour elle-même, mais pour essayer de faire réussir une sexualité contraceptée. Paradoxalement, cela n’a pas débouché sur une re-valorisation du plaisir et de l’érotique, même au sein du couple marié.

C’est grâce au sida que la sexualité arabe a été affrontée de manière plus directe. La prévention du VIH nécessite de connaître la distribution des modes de transmission ainsi que le statut (matrimonial entre autres) des acteurs sexuels. Cela impose d’identifier tous les comportements sexuels, légaux et illégaux, normaux et « anormaux ». Ces études ont montré que le comportement sexuel des arabo-musulmans d’aujourd’hui est dominé par l’autoritarisme, la peur, l’abus et l’exploitation, mais surtout l’illégalité.

En dévoilant l’existence d’une sexualité illégale, la recherche sexuelle en sciences sociales montre que l’Etat est incapable de faire respecter les normes islamiques en la matière. Et de ce fait, elle lui fait perdre sa légitimité basique, islamique en l’occurrence. Les islamistes qui revendiquent un état de pureté sexuelle défini comme ordre conjugal strict exploitent la licence sexuelle régnante pour contester le pouvoir politique. Pour cette raison, les Etats arabes évitent toute étude sur la sexualité car elle les affaiblit politiquement.

Par conséquent, la recherche arabe en matière de sexualité connaît la marginalisation. Mettant à nu les pratiques sexuelles illégales, elle dérange les pouvoirs publics arabes[31]. Il s’ensuit que la volonté de savoir est très faible au niveau des états. Ceux-ci ne se soucient nullement du développement sexuel de leurs « sujets » et ne pensent nullement transformer leur sexualité en moyen d’épanouissement. Au contraire, les sexualités non-conjugales et homosexuelles illégales leur servent de prétexte pour maintenir leurs sujets dans le sentiment de la peur et les faire vivre dans un état de corruption continu. De tels Etats ne peuvent penser produire des manuels d’éducation sexuelle afin d’encourager l’érotisme et de reprendre une tradition millénaire.

Les organisations féministes elles-mêmes ne revendiquent pas le droit à la sexualité préconjugale, et encore moins au lesbianisme. Pour ces organisations, la sexualité féminine ne doit se développer que dans le cadre institutionnel du mariage. Comme si la jeune fille arabe n’avait pas de désir sexuel. Celui-ci n’est jamais pris en compte par ces organisations. Et du coup, les féministes ne critiquent pas la volonté islamiste de contrôler la sexualité féminine à travers l’idéologie de l’abstinence ou à travers la définition de cette sexualité comme source de débauche et de prostitution. Une telle attitude montre que l’existence d’associations féminines/féministes ne prouve pas l’existence d’une société civile : celle-ci, sécularisée par définition, est basée sur l’égalité entre tous les acteurs sexuels et entre toutes les pratiques sexuelles.

L’absence de démocratie dans le monde arabo-islamique conduit à la non- reconnaissance du plaisir sexuel, à l’inexistence de la recherche sexuelle, et à l’absence d’éducation sexuelle. Aussi les jeunes se tournent-ils vers les chaînes pornographiques qui leur permettent d’apprendre l’érotisme. Mais c’est un érotisme anxiogène dans la mesure où il est au corrélé au commerce du sexe, c'est-à-dire à l’absence de toute spiritualité.

[1] Nawawi : Al Arbai'n al nawawia, éditions Taftatzani, Tunis, 1295 h, 25 ème hadith.

[2] Cité par Mehdi Al Ouazzani dans Les Nawazil mineures, voir à ce sujet A. Dialmy : Al Maarifa wa la Jins (Connaissance et sexualité), Casablanca, Ouyoune al Maqalat, 1987, p. 71

[3] 'Aini : Umdat al Qari sha'rih al Bokhari, Istamboul, 1308 h, T. IV, p. 404.

[4] Coran , IV, 28.

[5] H. Taarji : «Prenant exemple sur le grand frère iranien, le hezbollah (libanais) légitime à nouveau une pratique...le mariage temporaire...Le Hezbollah apporte de cette manière une réponse pour le moins étonnante au problème de la sexualité dans une communauté islamique où les jeunes, faute de moyens, se marient de plus en plus tard.... Selon un militant du hezbollah, les psychologues ont démontré que l'abstinence peut être préjudiciable à l'équilibre de l'individu. Or la solution à ce problème existe, c'est jiouaz al mouta'a (mariage de jouissance). B. Russell a affirmé que si le monde avait suivi le mariage selon le chiisme, il n'y aurait pas de problème entre les sexes...Ce mariage ne doit s'appliquer théoriquement qu'aux veuves et aux divorcées. Lorsqu'il s'agit d'une jeune fille vierge, le consentement du père est impérativement requis...Si la femme n'exige pas de témoins, il suffit au couple de prononcer lui-même la formule sacrée et ils deviennent mari et femme», in Les voilées de l'Islam, Casablanca, Eddif, 1991, pp.189-90.

[6] Nouveau Testament : «Pense qu'il est bon pour un homme de ne point toucher de femme. Toutefois, pour éviter l'impudicité, que chacun ait sa femme et que chaque femme ait son mari», Epître aux Corinthiens, VII, I, Traduction Segond, p. 159

[7] A. Ibn Ardun : Us du mariage, cohabitation des époux et éducation des enfants, lithographié, n° 5226, Bibliothèque de la Qaraouiyine, Fès. Quelques extraits en ont été traduits par P. Paquignon sous le titre : «Le traité du mariage et de l'éducation d'Ibn Ardun», Revue de Monde Musulman, 5 ème année, Juillet-Août 1912, n° 7-8. Mais les passages lumineux concernant la sexualité rapportés ci-haut n'ont pas été traduits.

[8] L'expression est de A. Kinsey.

[9] S.E. Al Munajjid : La vie sexuelle chez les Arabes, Beyrouth, 1958. En arabe.

[10] Parmi les dires, citons les hadiths suivants, éparpillés dans le Madkhal d'Ibn al Hadj :

- «Est maudit celui qui prend une femme par derrière».

- «Dieu n'a pas honte de la vérité : ne prenez pas les femmes par derrière, est maudit celui qui prend les femmes ailleurs que dans la sortie des enfants».

- «La sodomisation des femmes est illicite (haram)».

- «Celui qui prend une femme par derrière ne croit pas à ce qui a été révélé à Mohammed».

- «Celui qui prend une femme par derrière, Dieu ne le regarde pas le jour du jugement dernier"

- «(La sodomie de l'épouse), cette homo-sexualité mineure».

[11] A. Dialmy : Logement, sexualité et Islam, Eddif, Casablanca, 1996.

[12] La bibliographie relative à ce sujet se trouve dans S. E Al Munajjid (La vie sexuelle chez les Arabes, op. cit) et dans A. Bouhdiba (La sexualité en Islam, Paris, PUF, 1975, pp. 171-193).

[13] Voir à ce propos le manuscrit du marocain A. Tifashi (mort en 1253 / 651), La promenade des esprits dans ce qui ne se trouve dans aucun livre ( يوجد في كتاب نزهة الالباب فيما لا ), Bibiliothèque Nationale, Paris, n° 3054 - Ir - 643 (1) I - 892.

[14] A. Khatibi : Blessure du nom propre, Paris, Gonthier-Denoël, 1974, p. 133.

[15] Ibid. p. 133.

[16] M. Nefzaoui : La prairie parfumée où s'ébattent les plaisirs, Paris, Phébus, 1976, Traduction de R. Khawam, p. 40.

[17] A. Bouhdiba : La sexualité en Islam, Paris, op. cit, p. 171.

[18] Nashwat al sakrane min sahba-i tidhkar al ghizlan, le délice de l’ivresse du souvenir de la compagnie des gazelles.

[19] A. Belghiti : Le livre de la jouissance de l'ouie par les noms du coit, (ع تشنيف الاسماع بدكر أسماء الجما ), Fès, 1944.

[20] A. Bouhdiba : La sexualité en Islam, op.cit, p. 177.

[21] M. Nefzaoui : Le Jardin parfumé, Edition Bonneau, traduction Isidore Lisieux, 1882, p. 96-99.

[22] Tabboune ach- chalha fih al-malha.

[23] A. Khatibi : Blessure du nom propre, Paris, Denoël, 1974, p. 50.

[24] Parlant de la femme berbère à travers ses héroïnes, M. Le Glay écrit :

- «comme ses pareilles de la montagne, elle n'était pas vicieuse, mais nantie d'appétits violents dont la satisfaction lui semblait normale et non susceptible de contrainte», Récits marocains de la plaine et des monts, Paris, Berger-Levrault, 1948, p. 338,

- «fille d'un peuple dont les instincts sont à peine freinés par des coutumes et nullement dominés par les règles d'une morales intuitive ou construite», Itto, Paris, Plon, 1923, p. 85.

[25] A. Khatbi : Blessure du nom propre, op. cit. p. 167.

[26] Ibid. p. 167.

[27] M. Nefzaoui : Le Jardin parfumé, Edition Bonneau, traduction Isidore Lisieux, 1882, p. 96-99..

[28] Ibn Souleiman Pacha : Le livre de la volupté pour que le vieillard recouvre sa jeunesse. Paris, Le Sycomore, 1979.

[29] M. Al Ouazzani, cité par A. Dialmy : Al Maarifa wa al jins, (Connaissance et sexualité), op. cit, p. 99.

[30] A. Nefzaoui : Le Jardin parfumé, traduction de I. Lisieux, Paris, Editions Bonneau, 1886, p. 248.

[31] A. Dialmy : “Sexuality in Contemporary Arab Society”, Social Analysis 49, N° 2, Summer 2005, pp. 16-33

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Published by Pr. Abdessamad Dialmy
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13 mai 2016 5 13 /05 /mai /2016 10:33

Interview accordée à "Al Ahdath al Maghribya", publiée en trois parties dans les numéros du 27 avril, 4 mai et 11 mai 2016.

شكلت قضايا الجنسانية والنوع والنسائية صلب عمل عالم الاجتماع عبد الصمد الديالمي، الممتد على مدى أربعين سنة. وضمن هذه القضايا الثلاث الأساسية، كانت حاضرة قضية الدين والإسلاموية، التي أنتج بصددها مجموعة كبيرة من الدراسات والأبحاث والأوراق الجامعية. لكنها الإنتاجات التي يرى عبد الصمد الديالمي أنها لم تصل بالشكل الكافي إلى المغاربة، وخاصة المهتمين بتنظيراته، نظرا لنشر أهمها في مجلات دولية متخصصة باللغتين الفرنسية والإنجليزية.

ولذلك، جاء تفكيره بتقريبها إليهم من خلال تجميعها في كتاب"مصنع الإسلاموية في المغرب"، الذي أصدره بداية السنة الجارية عن دار النشر توبقال. وهو الكتاب الذي يعكس من خلاله اشتغاله التخصصي كعالم اجتماع الدين. ويؤشر ذلك التخصص على أن الظاهرة الدينية أحد مواضيع البحث والدراسة في العلوم الإنسانية والاجتماعية، على رأسها علم الاجتماع.

هل يندرج مؤلفكم الجديد ضمن مشروعكم التنظيري والبحثي المعروف أم يشكل بداية تحولكم نحو الدراسة السوسيولوجية الحصرية للدين والإسلاموية والإرهاب؟

على مدى اشتغالي البحثي والتنظيري، الممتد على 40 سنة، كان الموضوع الديني حاضرا ضمن اهتمامي البحثي، إلى جانب القضايا الثلاث، التي شكلت صلب عملي، وهي الجنسانية والنوع والنسائية. أنتجت مجموعة هامة من الأعمال حول المسألة الدينية بالنظر إلى ارتباطها الحيوي بباقي القضايا الثلاث المذكورة والتي أهتم بدراستها. لكنها إنتاجات لم تحظ بنفس الاهتمام الذي نالته دراساتي عن الجنسانية والنوع. ورأيت أنه حان الوقت لكي أقدم للقارئ المغربي هذه الإنتاجات من خلال تجميعها في كتاب.

ما هو الرهان العلمي، الذي تريدونه لمؤلفكم الجديد هذا؟

الرهان الأساسي للكتاب يتمثل في إبراز دور التنشئة الدينية (في الأسرة، في المدرسة، في الجمعية وفي وسائل الإعلام) في تكريس الإسلام منذ الولادة كمحدد هوياتي جمعي. فقد كان من اللازم إعادة النظر في مفهوم الفطرة ودراسته بشكل علمي صرف، وهو ما يفند أن الإسلام دين الفطرة. في هذا الإطار، يطرح الكتاب التساؤلات التالية: كيف يصنع المسلم في المغرب؟ كيف يتحول المسلم إلى إسلاموي؟ وكيف يتحول الإسلاموي إلى إرهابي؟ الإسلاموية والإرهاب المغربيان هما محل دراسة مفصلة في الكتاب. أيضا، يقدم الكتاب الدولة العلمانية كحل للإشكال الديني شريطة أن تعمل تلك الدولة على إدماج واندماج كل الطبقات الاجتماعية. والإدماج المقصود متعدد الأبعاد، فهو اقتصادي (شغل ودخل للكل) واجتماعي (لا تمييز على أساس إثني أو ديني أو جنسي أو لغوي) أو سياسي (ديمقراطية تمثيلية وتشاركية حقة). أيضا، يدافع الكتاب عن الحق في اللادين وفي الإلحاد كحق إنساني أساسي بوصفه الضامن للإيمان الحق، فهذا الأخير نتاج لحرية المعتقد وليس نتاجا للإكراه. أبعد من ذلك، يوضح الكتاب كيف أن الإيمان، كما اللإيمان، لا يدخل في تحديد مواطنة الفرد. فالمواطنة أسمى لأنها تجمع الجميع على قدم المساواة بين الجميع، مساواة ترفض أفضلية المؤمن على اللامؤمن أو الرجل على المرأة، أو الغيري على المثلي...

هل يحمل الكتاب، إجابة بشأن مآل الدين الإسلامي في خضم كافة التحولات التي تعرفها المجتمعات الإسلامية وبروز كل هذه التنظيمات الإرهابية المربكة للمشهد الديني؟

بطبيعة الحال، قدمت في المؤلف نظرية الدولة العلمانية حلا لإشكالية الدين. ومع ذلك، لابد من تطوير الدين. وهنا يأتي دور المثقفين لأجل العمل على إصلاح الإسلام. أيضا، الإصلاح لا بد من أن يصدر عن القائمين على تدبير الحقل الديني من علماء دين وفقهاء. هنا، تتجلى أهمية الاجتهاد التأويلي أو تعليق العمل ببعض النصوص (من خلال حذف ما يحافظ عليها في "مدونة الأسرة" أو في "القانون الجنائي") لتخليص الإسلام من فكر فقهي متخلف وللتخلص من الاعتقاد الواهم من أن الإسلام دين مثالي. وأنا متأكد من أن الإسلام سينتهي به الأمر لا محالة لأن يتحول إلى دين معقول وعقلاني إن أراد الاستمرار في المساهمة كمرجع في تنظيم المجتمع والدولة.

يحتمل عنوان الكتاب قراءتين : مصنع بما يعني فضاء صناعة الإسلاموية، ثم صناعة الإسلاموية. فهل بالنظر إلى القراءة الثانية، تعتقدون بأن هناك صناعة فعلية بما تحمل الكلمة من معنى للإسلاموية بالمغرب؟

ليس المقصود هو وجود فضاء خاص (مصنع) أو إرادة "مقاولاتية"، عمومية أو خاصة، تعمل على إنتاج الإسلاموية والإرهاب. المقصود بالصناعة هنا وجود سيرورة وتسلسل، تشابك عوامل ومتغيرات تعمل على تحويل بعض المسلمين المغاربة إلى إسلامويين ثم إلى إرهابيين. معنى الصناعة فعل اجتماعي تاريخي. بتعبير آخر، الإسلاموية بناء اجتماعي تاريخي، والإرهاب أيضا بناء اجتماعي تاريخي. بناء غير إرادي، بناء أسميته في كتابي 'السكن، الجنس، الإسلاموية" (1995) "باتولوجيا اجتماعية" (مرضا)، أي خللا في السير العادي للمجتمع. والواقع أن كل الدول، وليس المغرب وحده، مصانع للإسلاموية. كل دولة تصنع الإسلاموية بطريقتها الخاصة انطلاقا من معطياتها الخاصة.

إذن، أنتم تعتقدون بتوفر كافة المقومات للحديث عن صناعة قائمة الذات ؟

يمكن القول بذلك بالنظر إلى توفر عوامل خارجية وداخلية. ولكي أصدقك القول، فالعنوان، وجدته فقط في نهاية الاشتغال على الكتاب وليس قبلا، أي أنه لم تكن هناك نية مسبقة في إنتاج كتاب يحمل هذا العنوان تحديدا. وبكل صراحة، أيضا، وكما أسلفت القول، الكتاب عبارة عن دراسات أنجزتها بداية من 1996 إن لم يكن قبل هذه السنة. لكن الدراسة الأهم ضمن هذا الكتاب هي عبارة عن محاضرة جامعية قدمتها حول الإسلاموية "بمعهد علم النفس وعلم الاجتماع التطبيقيين" التابع "للجامعة الكاثوليكية للغرب" بمدينة أنجي (Angers) سنة 1997. ثم هناك دراسة أخرى أنجزتها بعد الأحداث الإرهابية ل2003 بالدار البيضاء. هاتان الدراستان نشرتا في مجلات دولية متخصصة في علم اجتماع الأديان. ثم أشير إلى الدراسة عن صناعة المسلم المغربي، أي عن طريقة تحويل الطفل إلى مسلم عبر طقوس تنشئوية معينة. فضلا عن حوارات صحافية أجرتها معي منابر إعلامية مختلفة حول الحركات الإسلاموية المتطرفة في المغرب وطرق مواجهتها. كل هذا جمعته في هذا الكتاب. وكان رهاني الأساسي هو تقريب ذلك إلى القارئ المغربي. بطبيعة الحال، هذه الدراسات ما تزال تتمتع بالراهنية من حيث أهمية القضية التي تطرحها، وبالنظر إلى أن التحليل الذي قمت به لظاهرة الإسلاموية بالمغرب ما يزال ساريا إلى اليوم. وأذكر هنا أن جريدة «الأحداث المغربية» أجرت معي في 2003 حوارا بعد تفجيرات الدار البيضاء، وهو الحوار الذي أنتجت خلاله مفهوم «الحريك إلى الجنة». بعد تجميع كافة الدراسات والمقالات والحوارات، تبين لي أن المغاربة يُصنعون كمسلمين أولا، ثم يُحول البعض منهم ويصنعون كإسلامويين، ثم يُصنَع البعض من هؤلاء ويُنتَجون كإرهابيين. وهذا ما شددت عليه منذ سنوات وأنا أؤكد على أن كل مسلم هو إسلامي بالقوة (بالمعنى الأرسطي)، وأن كل إسلامي هو إرهابي بالقوة، أي أن كل مسلم هو إسلامي كامن وكل إسلاموي هو إرهابي كامن. هناك إنتاج تدريجي تتداخل فيه عوامل كثيرة في مقدمتها، بطبيعة الحال العاملين السياسي والاقتصادي. ثم أضفت العامل النفسي الجنسي. وكنت وبكل تواضع البادئ بطرح وربط العامل الجنسي بصناعة الإسلاموي والإرهابي سنة 1995 في كتابي « السكن، الجنسانية، والإسلاموية» الصادر بالفرنسية عن دار النشر إيديف (ُEDDIF)، إذ ربطت العلاقة بين الحرمان السكني وبين الحرمان الجنسي وبين التحول إلى الإسلاموية المتطرفة والإرهابية. فقد أظهرت في كتابي هذا أن الحرمان السكني يؤدي إلى حرمان جنسي يترتب عنه بروز شخصية أصولية متشددة. وهو التحليل الذي ما يزال قائما بصدد الشخصية الإرهابية بالخصوص. فالإرهابي "كيحرك" إلى الجنة بالأساس لملاقاة الحوريات اللواتي ينتظرنه، هو الشهيد والبطل (في نظره طبعا). وقدعرضت هذه الأطروحة من جديد في كتابي الجديد، "مصنع الإسلاموية المغربية".

لكن، هناك ما يُشبه التحول الآن في ما يهم التوق إلى ومناشدة حور العين العدنية.. فمع تنظيم الدولة الإسلامية، فالاستمتاع بالحور أصبح يتم فوق الأرض ولا يؤجل إلى الحياة الأخرى.. من خلال السبي واتخاذ الخليلات الحسناوات

..

الاستمتاع الجنسي عبر السبي ليس استمتاعا طبيعيا مع امرأة راضية وقابلة. السبي يعني الأخذ عنوة من غير رضا. فهو اغتصاب يحول المرأة إلى جارية، تحويل تسمح به "الدولة الإسلامية في العراق والشام" بصدد غير المسلمات. فعل السبي يؤشر على وجود حرمان جنسي ولا يحل معضلة البؤس الجنسي، بل هو على العكس من ذلك تمظهر لها. ثم إن "الحريك إلى الجنة" مفهوم نظري لا يسري على كل الإسلامويين، فهؤلاء يتوزعون إلى فئات، إلى منظرين وإلى ممولين وإلى منظمين وإلى منفذين انتحاريين. إن مفهوم "الحريك إلى الجنة" ينطبق بالأساس على المنفذ الانتحاري، على ذلك الإنسان الأضعف الذي يعاني كافة أشكال الفقر، وعلى رأسها الجوع الجنسي. لا ينبغي أن ننسى أن النشاط الجنسي الناجح، الفحل، هو الذي يخلق شعورا بالرجولة لدى الرجل في النظام البطريركي. فبالنظر إلى إحساس الانتحاري بعدميته كرجل، وبأنه لا شيء، فهو الأقرب لتفجير نفسه ليدخل التاريخ (وفي هذا رجولة بالمعنى البطريركي أيضا)، وليتحول إلى شهيد يدخل جنة فيها حوريات في انتظاره.

هذا الطرح النظري، الذي تتبنوه وينبني على الربط بين ما هو جنساني وبين والأصولية المتشددة، هل يجد له سندا ودعما في نظريات أو أطروحات علمية مشابهة أو ترتكز على ذات التحليل أم أنه إنتاج خاص بكم؟

بكل صراحة وتواضع أيضا، هذا الربط بين الحرمان الجنسي والأصولية عبر وساطة الحرمان السكني، يمكن اعتباره "حدسا" علميا تحقق عندي تحديدا في 1989 عند إنجازي ورقة في إطار ندوة علمية دولية بألمانيا حول موضوع «المجال والمجتمع في المغرب». في الورقة التحليلية التي قدمتها، ميزت بين أربعة أنماط في العلاقة بين المجال والجنس. الأول هو النمط الرمزي بمعنى أن الأشياء المجالية المعمارية لها رمزية جنسية مثل الصومعة (التي يمكن تشبيهها بالقضيب) أو القبة (رحم). أما النمط الثاني فهو معجمي بمعني أن بعض الكلمات تحمل دلالتين، واحدة مجالية والأخرى جنسية (مثل الفرج). ويحيل النمط الثالث على التمييز بين مجال خاص بالرجال والآخر خاص بالنساء (نمط منطقوي)، وأخيرا يبين النمط الوظيفي أن الفعل الجنسي يتم في أماكن خاصة به (مثل غرفة النوم). ومن ثم سؤالي الذي جاء سنة 1993: ماذا يحدث حين لا يقوم المجال السكني بوظيفته الجنسية، أي بتمكين الفرد من إشباع رغبته الجنسية. جوابي هو شعور بالحرمان يتحول إلى تشدد في الأخلاق الجنسية وإلى دعوة إلى الفصل الصارم بين الجنسين (قصد تجنب الإثارة الجنسية).

على أي سند علمي أو نظري اعتمدتم لتدعيم جوابكم أو خلاصتكم هذه؟

بالفعل، اشتغلت باحثا عن سند نظري وسند إمبيريقي تجريبي، وهو ما قدمته في كتابي «السكن، الجنس، والإسلام». وقد استندت على فرويد الذي يرى أن الدين ما هو إلا "هوس جمعي» ينشد الطهارة من الدنس الجنسي، كما استندت على نظريات عالم النفس التحليلي ويليام رايش، الذي اشتغلت عليه كثيرا، والذي يقول إن «الصوفية ما هي إلا نوستالجيا اللاشعورية للنشوة الجنسية»، أي أن الشخص العاجز عن التوحد الجنسي الشريك يلجأ إلى التوحد مع الذات الإلهية كتعويض عن نشوة جنسية مفقودة.

بشكل أكثر بساطة، هذا يعني أن المتصوف عاجز جنسيا؟

هذه هي مقاربة رايش. وقد كتب الفيلسوف التونسي الراحل عبد الوهاب المؤذب أن «المتصوف هو امرأة الله». وأتى بمثال أبو زيد البسطامي الذي كان عاجزا جنسيا. لكن، في هذه الدراسات والمقاربات والأطروحات كلها لا نجد السكن (كعامل حرمان) ولا نجد الإسلاموية (لأن التحليل النفسي تحدث عن الصوفية المسيحية). وبالتالي، كان علي البحث عما يسند أطروحتي الخاصة الرابطة بين الحرمان السكني والحرمان الجنسي والتشدد الأصولي. وهو السند الذي وجدته غير كامل عند عالم اجتماع ألماني هو هلموت رايخ الذي بين أنه «كلما نزل المستوى الاجتماعي، كلما كبر التشدد الأخلاقي الجنسي». إنه تحليل يربط بين المستوى الاقتصادي وبين الجنس، لكن دون الارتقاء إلى الربط بين ذلك وبين الأصوليات الدينية. فالربط بين المتغيرات الثلاث، الحرمان السكني/الحرمان الجنسي/الشخصية الأصولية ربط أصيل لم يسبقني إليه أحد، ولي الشرف في وضعه لأول مرة.

-هل كنتم في حاجة فعلية لتدعيم طرحكم بأطروحات لأسماء وازنة في مجال التحليل النفسي والسوسيولوجي لجعله يكتسب الشرعية العلمية لدحض المشككين والرافضين له، علما أن الكثيرين انتقدوه بشدة وعابوا عليه أن يُقحم تعسفا الجنس في مقاربة التشدد الديني؟

من رفض هذا الطرح؟ رافضو هذا الطرح هم بالأساس بعض الأصوليين الإسلامويين الذين اعتبروا أنفسهم متهمين بالحرمان الجنسي (والذين لم يقرؤوا كتابي في غالبيتهم). أما المساندون لأطروحتي فهم كثر، لكنهم للأسف يلزمون الصمت في الفضاء العام. وفي الجامعة نفسها كنت محاصرا بسبب الموضوع وبسبب الطرح. أيضا، قلة هم الباحثون المغاربة المشتغلين على المسألة الجنسية في علاقتها بالدين، وبالاقتصاد، وبالسكن. وأعتبر نفسي الوحيد، الذي يشتغل في هذا المجال منذ سنوات. ليس لي ورثة في المجال يحملون عني المشعل ويواصلون البحث والدراسة في هذا التوجه. من جهة أخرى، وارد أني ألهمت الروائي ماحي بنبين في روايته "نجوم سيدي مومن"، ثم نبيل عيوش في فيلمه "خيل الله"، لكن لا الأول ولا الثاني يذكر كتابي كمنطلق لفكرة الربط بين الحرمانين السكني والجنسي وبين الأصولية والإرهاب, وهذا مصير اجتهادات علم الاجتماع التي يتم السطو عليها بسهولة من طرف غير المتخصصين اعتقادا منهم أنها نزلت من السماء وأنها ملك عمومي. كما أن ثقافة الاعتراف ضعيفة في المجتمع المغربي بحيث أن ذكر المراجع والمصادر ليس أمرا معمولا به في الكثير من الأحيان. ثم إن دار النشر لم تقم بالطبعة الثانية رغم نفاذ الطبعة الأولي بعد أشهر قليلة ورغم توقيع عقد خاص بالطبعة الثانية. كل هذا مؤشرات تدل على أن أطروحتي كانت مزعجة للكثير، وهي كانت مزعجة لأنها أطروحة علمية سلطت ضوءا جديدا على الظاهرة الأصولية والإرهابية.

س. وإذا، استعنت بكل الركام النظري الذي حققته بفعل البحث، وأنجزت، بالموازاة، دراسة مقارنة بفاس حول التدين والسكن همت الأحياء الفقيرة والغنية.

ج. من أبرز الخلاصات التي أفضى إليها تجريبي الميداني لأطروحتي النظرية أن مظاهر التدين والتشدد هي أكثر انتشارا بالأحياء الفقيرة مقارنة مع الأحياء الغنية. وأرجعت ذلك لغياب فضاء الزوجية الحميمي ممثلا في غرفة النوم بالبيوت الفقيرة، أو بعدم ملائمته. ومن بين الأرقام الصادمة التي أنتجتها الدراسة حينها أن نسبة 48 في المائة من البيوت الفقيرة بفاس لا تتوفر على غرفة نوم. وتضمنت الدراسة أيضا تشخيصا لأنماط النوم عند المغاربة، أي «كيف ينام المغاربة في منازلهم؟»، حيث خلصت إلى وجود 5 أنماط نوم. وشكل النوم الجمعي (كل الأسرة تنام في غرفة واحدة) ما يناهز 16 في المائة، وهو النمط الأخطر، إنه أحد مقومات المصنع الذي يعيق الحميمية ويخلق الشعور بالحرمان. والقراءة التحليلية لمثل هذه الأوضاع الشاذة تفيد أن الحجاب يعوض الجدار الغائب داخل البيت وحين النوم. وبالتالي، فالحجاب يرمز إلى الجدار المفقود داخل المنزل، والذي يحاول حفظ الحميمية. إنها بعض نتائج البحث التي حصلت عليها منذ 21 سنة والتي أصبحت حاليا شبه مسلمات بديهية، إذ تم نسيان من أتى به لأول مرة.

هل تعتقدون أن طرحكم هذا تم استغلاله وإيلاءه الأهمية اللازمة من الناحية العملية…

في ما يتعلق بالاستغلال، وفي كافة الحوارات الصحفية الكثيرة حول موضوع كيفية محاربة الظاهرة الإسلاموية والإرهابية بالمغرب، اقترحت ثلاثة حلول: أولا الحل القمعي كمقاربة أمنية أولية ضرورية، ثانيا الحل السياسي من خلال إدماج جزء من الحركات الإسلامية في اللعبة الديمقراطية ومنحها قسطا من السلطة، ثالثا الحل الاقتصادي الاجتماعي المتمثل في تمكين الطبقات الشعبية من العيش الكريم بفضل توفير السكن اللائق والمحترم لمواطنة الإنسان. بطبيعة الحال، هو طرح له كلفته المادية العالية، والتي من الصعب تحقيقه دون توزيع عادل للثروة الوطنية. ويمكن القول إن المبادرة الوطنية للتنمية البشرية ذهبت في هذا الاتجاه من الناحية الصورية، لأنها تشتغل بتعثر كبير. أيضا، الوزارة المكلفة بالسكنى تعي أن السكن اللائق من أهم المداخل للتصدي للإرهاب والأصولية، كما أنها تعي أن عرض السكن الاقتصادي مثلما هو متوفر حاليا يستجيب للحد الأدنى من احتياجات الأسر المغربية الفقيرة، لكنه لا يغطي بالضرورة الحاجيات الحميمية.

عطفا على هذه الفكرة، وبفرض أنه تم توفير السكن اللائق الكفيل بالاستجابة للحاجة الحميمية، هل لدينا أفراد قادرون على ممارسة هذه الحميمية بنضج وبشكل سليم؟؟

في «مصنع الإسلاموية بالمغرب»، أقول إن ثنائي الزوج-الزوجة يُولد حينما نوفر له مجالا خاصا به وله، وهي بالضرورة هنا غرفة نوم مستقلة. والتمكين من الحقوق الجنسية والإنجابية يعني أولا توفير فضاء حميمي خاص. فالتربية الجنسية قد لا تفيد في شيء في ظل غياب فضاءات حامية لحميمية الثنائي الزوجي أو غير الزوجي. فعلا، لا ينبغي أن ننسى الثنائي غير الزوجي الذي لا يجد إمكانية للتمتع بالحق في الجنس في ظل مجتمع يرفض العلاقات الجنسية خارج الزواج. وهذا مشكل مطروح ولا يجب التغاضي عنه بالنظر إلى وجود شبان وشابات راغبين في ممارسة الجنس في ظل علاقات رضائية لكنهم محرومين من ذلك، أيضا لغياب فضاءات ملائمة تتيح لهم الاستمتاع بحياتهم الجنسية بشكل مرض. فالحرمان الجنسي يطال المتزوجين مثلما يطال غير المتزوجين على حد سواء بسبب عدم توفر فضاءات حميمية خاصة. وغالبا ما يُنتج هذا الوضع ما أسميه بالترقيع الجنس-مجالي، أي ممارسة الجنس في أي مكان، وهو نشاط جنسي إلى جانب كونه غير مرض وخطير للغاية إذ له انعكاسات سلبية على الشخصية.

هذه هي الطروحات التي حاولت لأن أجمع فيها بين هذه العوامل الثلاثة متمثلة في السكن والجنس والأصولية. وهي العوامل الثلاثة التي يصنع تضافرها الإرهابي. مع أني أشدد، دائما، على أن العامل الجنسي، هو عامل ضمن عوامل أخرى بخلاف ما يتم ترديده من أني أختزل ظاهرة الأصولية والإرهاب في الحرمان الجنسي. أبدا، أبدا. فالحرمان الجنسي، ومثلما اعتمدته، هو عامل له دور معين ضمن كوكبة من العوامل بصدد الإرهابي المنفذ بالأساس. في "مصنع الإسلاموية المغربية"، أتحدث أيضا عن عامل التمذهب، وأعني به اعتناق الإسلاموي المتطرف والإرهابي لقراءة حرفية للنصوص المقدسة المرجعية، وذلك تحت تأثير جماعات معينة أو بفضل الفتاوى الإنترنيتية. فدور الأسرة في غرس إسلام سمح غير مسيس قد تراجع على عكس دور المدرسة المغربية الذي تنامى في اتجاه أصولي متشدد أكثر فأكثر. فالمدرسة المغربية لا تمنح للتلميذ صورة عن الإسلام كدين متسامح يناهض العنف، بل تؤسس صراحة إسلاما يرفض الآخر في كل تمظهراته الدينية واللادينية.

عبد الصمد ديالمي : الفكر المغربي اليومي فكر متخلف ووحشي

كيف تفسرون، من موقعكم كعالم اجتماع، العنف الذي أضحى يرتكبه المغاربة، وأضحى ظاهرة آخذة في التنامي. وعلى سبيل المثال، نسوق واقعة الاعتداء على مثليين ببني ملال.. وواقعة التهجم على بيت امرأة بسلا بدعوى ممارستها الشعوذة..

تدخل العامة مسألة لا قانونية ولا شرعية. فمثلما يمنع القانون أن تُعاقب العامة الجانحين، لا يُبيح الشرع أن تقوم العامة بالتعزير/التأديب، الذي يوكل أمر القيام به إلى ولي الأمر، إلى الحاكم… ما وقع يعبر عن تخلف الفكر المغربي اليومي، الذي لا يساير لا العلوم ولا الحقوق، وهما مكسبان إنسانيان. فالعلم، من خلال منظمة الصحة العالمية ومن خلال نظرية النوع، يُبين أن المثلية الجنسية ليست مرضا ولا شذوذا، وأن المثليين لهم الحق في أن يكونوا كما هم، أي مختلفين من حيث ميولاتهم الجنسية. لا أحد يختار ميله الجنسي، لا المثلي يختاره ولا الغيري يختاره. وبالتالي يجب احترام كل توجه جنسي كيفما كان نوعه. الفكر المغربي اليومي فكر وحشي يجهل العلم ويجهل واجب عدم التمييز بين المواطنين على أساس التوجه الجنسي المثلي. من المسؤول عن أن يكون الفكر المغربي اليومي وحشيا؟ إن هذا الفكر اليومي الوحشي مرآة للتربية الأسرية والمدرسية والإعلامية، وهي تربية يوجهها الفكر الفقهي السائد الذي لم يساير بدوره لا المنطق العلمي ولا المنطق الحقوقي ولم يتكيف معهما. فهو بدوره فكر وحشي غير إنساني.

هذا في ما يهم واقعة بني ملال كيفما عكسها الهجوم على مثليين، لكن ما قولكم في الهجوم العنيف، الذي طال منزل امرأة بسلا بدعوى ممارستها الشعوذة، إذ كان بيتها محل عنف جماعي هيستيري؟

نفس التحليل ينطبق على واقعة سلا التي تعكس ذات الموقف الشعبي العنيف، لا حق للعامة أن تطبق القانون أو أن تؤدب. في نظر الفكر اليومي المغربي الذي تكتسحه تدريجيا وهابية داعشية رافضة لللإسلام الشعبي، أصبحت الشعودة بدعة وانحرافا مثلها مثل الطرقية والتصوف وزيارة الأضرحة... في هذا الإطار، من الممكن الحديث اليوم عن وجود "كنيسة" إسلامية غير مهيكلة تسعى إلى عولمة إسلام فقهي حرفي متشدد. تلك الكنيسة الإسلامية التي يمولها البترودولار تعتبر الإسلام الشعبي الثقافي إسلاما تاريخيا خائنا ينبغي أن يحارب ويقضى عليه من أجل تنقية الإسلام وتطهيره من البدع. نجد هذا التيار في المغرب بشكل مخفف في الحركة الإصلاحية السلفية، انطلاقا من أبي شعيب الدكالي وعلال الفاسي... ما هو جديد أن الموقف السلفي الإصلاحي انتقل من مستوى الفكر إلى مستوى السلوك العامي الذي يتدخل عنوة في أعراض الناس وفي حياتهم، وذلك انطلاقا من قناعة أن الحاكم لا يطبق الشريعة. وهذا أمر جديد يأتي من وهبنة ودعوشة الفكر المغربي اليومي. لكن أمام الأحكام الخفيفة أو الموقوفة التنفيذ ضد المعزرين/المؤدبين، يمكن للمرء أن يشخص نوعا من التسامح المؤسساتي، حتى لا نقول التواطؤ، مع ظاهرة تدخل العامة. فبما أن السلطات مقيدة بدستور وبقانون جنائي، وراد أنها تفوض بشكل ضمني وغير مباشر للعامة حق مهاجمة السلوكات التي تراها العامة غير شرعية بالمعنى الإسلامي. وهو الشيء الذي يمكن السلطة من تبرير ترددها وخجلها في إصلاح القانون الجنائي بما يتماشى مع حقوق الإنسان والحريات الفردية. وهو ما يوحي أيضا بضرب من التواطؤ بين قوى سياسية ذات مرجعية إسلامية وبين التعزير/التأديب الشعبي للسلوكات غير الشرعية (فقهيا) كالمثلية والشعودة. فالأحكام الخفيف ضد المعزرين بمثابة ضوء أخضر يعطى للعامة لكي تواصل القيام بمهمتها التعزيرية ولتمارس فرض إسلام متشدد يناسب المنظور الاستراتيجي للقوى الإسلاموية، ذلك المنظور الذي يتعذر تنفيذه بسبب وجود إمارة المؤمنين ودستور وقانون الجنائي.

وفي هذا الصدد، لابد من التنبيه إلى أن الفكر الفقهي المغربي هو فكر غير مجتهد البتة، بل هو جامد، لا يتحرك. وهو في حاجة لأن ندفع به نحو الاجتهاد في أمور مثل المثلية. فابن حزم قال بإمكان الحب بين رجلين أو بين امرأتين، كما أن بعض الطرق الصوفية شهدت شرعنة العلاقة اللوطية بين الشيخ والمريد. أبعد من ذلك، نجد أن سيدي علي بنحمدوش كان يلبس لباسا نسويا ولم يتزوج قط، وهو يشكل اليوم المزار الأبرز للمثليين المغاربة. ما أريد قوله هو أن المنظور الطرقي للإسلام لا يجد حرجا في الاعتراف بالمثلي ليرى فيه خليقة الله (مثله مثل الغيري) وأنه بصفته خليقة الله جدير بالحب والاحترام. على الفكر الفقهي المغربي أن يتمغرب، وأن يجتهد انطلاقا من التثاقف الذي حصل بين النص والواقع على مدى قرون طويلة. لا سبيل اليوم إلى رفض جاهز على أساس نص يعلو التاريخ، لا بد من مسايرة الانتقال الجنسي الذي يعيشه المجتمع المغربي وعدم إدراكه كفتنة أو كانحراف.

وتستلزم مسايرة الانتقال الجنسي، الذي يعيشه المجتمع المغربي، الاشتغال على دعامتين أساسيتين هما الإعلام والمدرسة. بطبيعة الحال، تلعب وسائل الإعلام دورا كبيرا في تغيير العقليات انطلاقا من المستجدات العلمية ومن المقاربة الحقوقية. صحيح أن الإعلام المرئي مقيد وتابع، لكن عليه على الأقل أن يزود المشاهد بالمعطيات الموضوعية حول الجنسانية المغربية الجديدة بقيمها الجديدة، وحول الممارسات الدينية واللادينية الجديدة، والحال أن هذا مغيب تماما عن القنوات العمومية، مما يساهم في ترسيخ فكر العامة كفكر اعتدائي وجاهل(ي) غير متنور.

أما في ما يتصل بالمدرسة، فالمناهج المتعلقة بالتربية الجنسية (المسماة تربية سكانية) قاصرة على أن تبلغ الهدف المنشود بالنظر إلى أن التربية الجنسية ليست مجرد معلومات بدائية حول الجسد ووظائفه الإنجابية وحول كيفية اجتناب الأمراض، واجتناب الحمل غير المرغوب فيه... بل هي أيضا معلومات حول الحق في الجنس وتثمين المتعة وحول تقنيات المتعة من خلال إبراز أن الجنس ليس شيئا قذرا ووسخا وليس فاحشة بقدر ما هو أساس الصحة النفسية والاجتماعية، ومصدر السعادة. هذه الرسالة الأساسية لا تُبلغ. ما يمرر هو الإفتاء بالصيام الجنسي للشبان والشابات من 12 إلى ما يفوق 30سنة أو الدعوة إلى الزواج المبكر. والحال أنهما حلان غير واقعيين في وقتنا الراهن. وبالتالي، ما يحتاجه شباب المغرب القرن الواحد والعشرين هو أن يبلغ رسالة جديدة تصدر عن فقه يحترم العلوم وحقوق الإنسان. رسالة ترتكز أيضا على نظرية النوع، التي هي جد مهمة وأساسية للغاية.

هذا يفترض مجتمعا يتمتع أفراده بنضج فكري ومعرفي، ويتملكون الحق في التصرف بالجسد والتمتع بالحقوق المتعلقة بهذا الحق... والحال أننا في مجتمع يستشري فيه الفقر بأشكاله المتعددة، الاقتصادي والفكري والمعرفي...

البداية في تغيير هذا المجتمع هي تبليغ المعرفة. وما تحدثت عنه قبل قليل يندرج ضمن تبليغ المعرفة. لأجل إحداث التغيير في العقليات والحساسيات، في الفكر اليومي، ينبغي أن ننطلق من المعرفة كخطوة أولى ضرورية. أن نمنح المعرفة العلمية حق الأولوية. من الضروري بسط المعرفة، ومناقشتها، وجعلها محركا لتغيير السلوك. الواجب الوطني يقتضي منح المعرفة لعموم المغاربة. نظرية النوع (gender) أساسية جدا لأجل تنوير الرأي العام، لأنها تقوم على مفهومين أساسيين، الأول يتعلق بتأكيدها على وجود سيطرة رجولية، الثاني يتمثل في قولها بسيادة المعيارية الغيرية. انطلاقا من هذين العمودين الفقريين للبطريركية، لا ترجع اللامساواة بين الرجال والنساء إلى دونية المرأة وإلى الاختلاف بل إلى الهيمنة الرجولية، كما أن سيادة المعيارية الغيرية (انطلاقا من التكامل البيولوجي بين الذكر والأنثى في الإنجاب) هي سبب التمييز التفاضلي بين الغيريين والمثليين.

قد يكون الأمر صحيحا وفق التأويل النظري والتنظيري.. لكن الحقائق العلمية والطبيعة تقدم نماذج تزكي الغيرية كنموذج يقبله العقل والمنطق أكثر من المثلية..

العلاقة الجنسية بين الرجل والرجل أو بين المرأة والمرأة علاقة طبيعية وإلا لكانت مستحيلة. الطبيعة تسمح بقيام هذه العلاقات المثلية، التي لا يُمكن وصفها بالشاذة إلا انطلاقا من منظور بطريركي. ويعود التمسك بالمعيارية الغيرية (على حساب معيارية محايدة) إلى الاعتقاد أن المثلية إن شاعت ستقضي على البشرية لأنها لا تمكن من التوالد. وهذا اعتقاد خاطئ لأن المثلية لن تشيع فنسبتها قارة في كل المجتمعات البشرية، إذ تترواح تلك النسبة بين 7 إلى 10 في المائة من السكان. لا يُمكننا بناء العلاقات الاجتماعية فقط على التكامل البيولوجي بين الرجل والمرأة من أجل الإنجاب لأن المتعة الجنسية أصبحت اليوم هدفا في حد ذاتها، بل الهدف الرئيسي في النشاط الجنسي. في هذا الإطار، لا بد من الاعتراف بأن هناك أقلية جنسية تجد متعتها في العلاقة المثلية. وبالتالي لا بد من الفصل بين التكامل الإنجابي بين الأنثى والذكر من جهة وبين التكامل الجنسي/العاطفي بين المرأة والرجل، أو بين الرجل والرجل أو بين المرأة والمرأة من جهة أخرى. وهذا ما يجب أن نُقدمه للأجيال الصاعدة ضمن التربية الجنسية، على الأقل لتقريبهم من معرفة نظرية النوع. المهم ليس هو قبول الطرح الجندري، المهم اليوم هو معرفته والإلمام به. المهم هو منح المعرفة كما سبق وذكرت. وأذكر، في هذا السياق، أني وجدت مقاومة شديدة عند طلبة الماستر في جامعتي فاس والرباط عند تدريسي نظرية النوع. لكن لا يهم. المهم أني بلغت معرفة، وأعرف أن تلك المعرفة تقاوم بسبب انغراس الهيمنة الرجولية والمعيارية الغيرية في اللاشعور الجمعي. لذلك أعتقد أنه من الأجدر والأجدى توفير المعرفة بنظرية النوع أولا إلى الأطفال وإلى المراهقين، في الأسر، في المدارس، وتحسيس الآباء والأمهات، وتكوين المعلمين والأساتذة بهذا الصدد. إنها النظرية التي تؤسس لمبدأ المساواة بين الرجال والنساء، وبين الغيريين والمثليين. طبعا إن كان غرضنا هو تحقيق المساواة وتأسيسها على التحليل العلمي، وليس فقط انطلاقا من تبنيها كشعار دون تفسير. إن التنشئة الاجتماعية مصنع للشخصية، لشخصية الطفل، الذي هو مثل عجين مرن يمكن تشكيله. وبالتالي، يسهل في هذه الفترة العمرية ترسيخ كافة قيم المجتمع التي نريد ترسيخها في شخصية الطفل، لتكبر معه وليكبر بها وفيها، في أفق صناعة المواطن الحق الذي نريده للمغرب. وهناك دعامات لتوفير وتقديم المعرفة العلمية المتصلة بالتربية الجنسية، فاليونيسكو مثلا أنجزت في هذا الصدد دليلا في خدمة المربيين يمكنهم من تبليغ رسائل ملائمة لكل فئة عمرية، بدءا من الطفولة الصغرى (0-4 سنوات) إلي نهاية المراهقة (15-18 سنة).

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Published by Pr. Abdessamad Dialmy
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8 mai 2016 7 08 /05 /mai /2016 13:18

La notion de "modernité inégale » a pour origine une inquiétude, une inquiétude banale et partagée, sur la société et sur le monde dans lequel nous vivons et vont vivre les générations d’avenir. Sans doute, notre époque inquiète, choque et pose les questions suivantes : comment vivre ensemble ? Comment apaiser les menaces, les tensions et les conflits actuels? Comment être moderne ? Et qu’est-ce qu’être moderne ?

De quelle modernité parlons-nous ? D’abord de celle de la pensée et de la rationalité, ayant conduit aux innovations technologiques qui ont permis à l’homme de maîtriser la nature. Ensuite de celle qui permet à chacun d’avoir accès aux richesses, aux savoirs, et d’être acteur du devenir individuel et collectif. Dans ce sens, la modernité est une rupture avec les traditions négatives du passé et avec la tyrannie du pouvoir établi. Elle est alors philosophique, scientifique, technologique, sociale, économique et politique. Elle est culture nouvelle dans la mesure où elle produit un changement constant et permanent dans les normes, les manières d’être, d’agir, de vivre, de penser, de gouverner.

Cependant, progressivement, nous devenons incapables de faire de la modernité un bien commun et une voie salutaire pour construire un modèle de démocratie généralisée fondée sur le partage, l’échange, la communication et le dialogue. La démocratie est sérieusement mise à rude épreuve dans les sociétés d’aujourd’hui à cause de la montée en puissance des intégrismes multiples, des radicalités diverses et du terrorisme. La modernité est alors vécue comme inégalités et frustrations, tant au niveau national qu’international. Les graves discordances dans l’accès au savoir, à l’avoir et au pouvoir sont patentes, particulièrement dans les pays du Sud. La modernité en tant que pratiques politiques d’exploitation et de domination trahit l’idéal d’une modernité apaisante. Les temps actuels sont en effet des temps de dislocation et de désordre, de conflits et de massacres.

La question se pose alors de renouer avec l’idéal de la modernité, celui d’un monde apaisé qui coupe avec les absolutismes religieux et politique. Comment alors sortir la modernité de sa crise et faire en sorte qu’elle redevienne un credo universel, le ferment d’une nouvelle Renaissance ? Comment amener l’ensemble des nations à croire en la démocratie, à l’instituer ? Comment faire pour que le capital et l’argent ne soient pas les véritables maîtres du monde ? Comment faire accéder l’ensemble des individus au savoir ? Et comment transformer le savoir en sagesse, en morale civile respectueuse de toutes les différences ? Comment faire pour que le savoir, l’avoir et le pouvoir se combinent dans une démocratie généralisée, au service d’une modernité plus achevée, celle d’un mieux vivre-ensemble ? Comment arriver à un usage politique équitable des savoirs et des avoirs ? Comment faire de la modernité une force de convergence entre les peuples et les cultures ? Comment résoudre les contradictions entre science et religion, entre théocratie et démocratie, entre universalité et spécificité, ces contradictions qui empêchent la modernité de s’instaurer de manière égale dans tous les pays et dans tous les champs sociétaux ?

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Published by Pr. Abdessamad Dialmy
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31 mars 2016 4 31 /03 /mars /2016 11:27

C'est avec une sorte de "tendresse" que j'ai retrouvé cet article que j'ai rédigé le 11 janvier 2000, et qui a été publié par l'hebdomadaire "Le Journal", Casablanca, N° 105, 15 janvier 2000.

Bientôt deux ans. Et cette attente qui dure et se durcit. Ce désenchantement qui s’installe. Comme si on pouvait réparer rapidement, en moins d’un plan biennal imaginaire, une machine sociale qui n’a cessé de dysfonctionner pendant plus de trente ans…Une machine qui dégénère, léguée en état d’anomie : drogue, travail sexuel, criminalité, délinquance, émigration clandestine, chômage, corruption, clientélisme, enrichissement rapide, spéculation, fuite des cerveaux, accidents de circulation... La gauche a hérité d’une société qui se désintègre. Une société qui s’auto-dévalorise : « nous ne sommes que marocains », entend-on dire souvent pour accepter la médiocrité, le mensonge, l’hypocrisie, le vol… En un mot, la marocanité est invoquée pour expliquer, voire excuser l’inexcusable. Pour un peuple, se mépriser, c’est le comble de la déchéance.

Certes, on ne peut traiter en deux ans. Mais des signes qui rassurent sur l’identité justicière de la nouvelle politique auraient pu être donnés. Ces signes n’ont pas été donnés. D’autres signes contraires, inquiétants, ont été au contraire donnés, administrés comme preuve d’une continuité inquiétante. Les signes attendus auraient servi à susciter l’espoir, l’utopie, le rêve. Ils auraient mobilisé. Ce sont des signes qui n’exigent pas de grands moyens. Ils présupposent seulement une véritable volonté de rupture avec cette synonymie qui s’installe dans les esprits entre marocanité et déchéance. La gauche ne fait que gérer, prisonnière d’un gouvernement idéologiquement aveugle, politiquement fragile et institutionnellement impuissant. On se demande alors, avec plus de perplexité qu’au début de l’alternance, au nom de quoi la gauche a-t-elle accepté de gouverner ? Au nom de quelle théorie sociale et politique distinctive gouverne-t-elle? La volonté de démocratie oblige-t-elle à faire coalition avec les ennemis de la démocratie? Peut-on sauver le pays en s’unissant à ceux qui l’ont ruiné ? Peut-on ne pas demander des comptes à ceux qui volent la nation et la ruinent ? La peur de l’islamisme est-elle suffisante pour pousser la gauche, au prix d’une amnésie politique étrange, à s’emprisonner dans une majorité tirée par les cheveux? Cette majorité calculée sans scrupules, propulsée par l’islamophobie commune des « modernistes », n’arrive pas à agir en véritable social-démocratie : elle n’arrive pas à définir une politique sociale en termes de programmes, et encore moins les moyens de sa mise en oeuvre. La gauche, moteur de cette majorité conjoncturelle hybride, gère une économie de marché sans pouvoir la transformer en économie sociale. Elle n’arrive pas à réaliser un consensus intra-gouvernemental minimal réel autour d’une politique sociale clairement définie. On le voit, l’idéologie n’est pas morte, elle est là, tenace, plurielle, différentielle, ramenant chaque force politique à son identité première. On l’a vu lorsque Aherdane a rejoint les défenseurs de l’Islam contre le plan national d’intégration de la femme au développement malgré la participation de son parti dans le gouvernement qui a adopté ce plan. L’islam des acteurs politiques est-il une variable déterminante dans leur division en deux clans ? Trop simple. Les vrais musulmans et les faux musulmans ? Trop faux. Ne peut-on pas au contraire faire du clivage gauche-droite un diviseur des musulmans en musulmans de gauche et musulmans de droite ? A chaque force politique son islam. Peu importe que l’on soit de droite ou de gauche, l’essentiel, c’est de se respecter en tant que tel, et de voir le monde à travers des principes qui tracent les frontières d’une identité idéologique distincte.

Les calculs politiciens ne peuvent donc durer assez longtemps pour être la base d’une véritable politique sociale intégrée. La gauche n’a pas les mains libres au sein du gouvernement, elle se heurte à des résistances. Ces résistances sont également intrinsèques à la gauche elle-même, faute de démocratie interne. Mais faut-il s’en étonner ? Coalition contre-nature, suspension de la démocratie interne, n’étaient-ce pas là des conditions d’accès de la gauche à l’exécutif ? Accès partiel à un exécutif partiel… Un exécutif amputé de cohésion, idéologique entre autres. Alors sur quelle base établir une politique sociale ?

Les grands dossiers du social tels que le chômage, les femmes, les pauvres, le rural, les handicapés, sont avant tout des problèmes macro-économiques. Leur traitement exige qu’on se donne les moyens financiers structurels pour les résoudre. Ces dossiers posent le problème crucial de la redistribution des richesses. Et ce n’est point grâce à des actions symboliques de solidarité bienfaisante qu’on peut stopper les mécanismes profonds d’une redistribution qui génère les inégalités criantes. La solidarité nationale informelle est l’indice d’une société qui a mauvaise conscience, son effet ne peut être que passager, voire incontrôlable. La solidarité doit devenir politique pour passer de la notion facultative de charité au stade supérieur du droit. Le droit à une vie digne et décente, le droit à une vie de citoyen. Mais qui est véritablement convaincu de cette façon de traiter la question sociale ? N’y a-t-il pas au sein du gouvernement même des forces politiques pour qui la redistribution est gênante, incongrue… Pourtant il faut la concevoir. C’est le défi que la gauche se doit de relever et de gagner pour ne pas être irrémédiablement condamnée.

Face à la timidité gouvernementale de la gauche, ces intégrismes qui, avec des passés enchantés, promettent des lendemains enchantés. Ces intégrismes là mobilisent, ils font rêver, ils font le lien social, ils permettent l’expression farouche, cathartique, gratifiante. Au nom de Dieu, ils font le mouvement social qui oscille entre la révolution et l’intégration. Même intégré, l’intégrisme promet et fait rêver les masses et les jeunes, il donne sens à la vie et au combat, ce que la gauche ne fait plus. Chose inédite : cette critique islamiste du gouvernement dans les mosquées. Les mosquées échappent-elles au contrôle du gouvernement ? Cela renvoie-t-il au simple exercice du droit à la liberté d’expression ? Pire, une partie du gouvernement utilise-t-elle les mosquées contre une autre partie du gouvernement ? Assiste-t-on à la constitution d’un front islamique paradoxal, constitué par les ouléma de l’Etat et les islamistes, afin de faire tomber ce gouvernement considéré à tort comme un gouvernement de gauche ? La gauche est la grande cible, tout en étant le grand perdant dans cette affaire d’alternative consensuelle. « L’échec » actuel du gouvernement est présenté comme l’échec de la gauche, sans que la gauche soit le seul élément constituant du gouvernement. On veut faire croire que la pratique politique de la gauche aussi fait mourir la politique comme service national. Qu’elle est aussi impuissante, aussi calculatrice, aussi corrompue. La négligence du social dessert les partis de la gauche. Car c’est là leur pari premier. C’est là qu’ils ont affaire à la concurrence la plus ancrée, celle de l’intégrisme intégré et intégrant. La déception des petites gens, leur désillusion, leur frustration, leur agressivité, leur irrespect de la loi sont un processus linéaire qui exprime le désenchantement, et l’islamisme latent. Pour l’homme ordinaire, rien ne change avec la gauche, alors pourquoi ne pas essayer l’islamisme ? L’intégrisme intégré se présente comme une alternative potentielle, politiquement véritable, idéologiquement illusoire. Des signes forts sont donnés pour certifier de la légalité du participationnisme islamiste. Signes entendus.

Des élections anticipées, qui soient honnêtes, conduiraient probablement à la disparition spontanée des partis administratifs, mais ne seraient pas pour autant cette victoire tant attendue et tant rêvée par la gauche. La gauche marocaine est entrain de se suicider dans l’exercice d’une démocratie qui se pose trop de conditions restrictives. Je crois qu’il faut en finir avec les coalitions contre-nature pour un semblant de consensus. Il faut en finir même avec le principe du consensus. Le seul consensus, c’est autour de la personne de Sa Majesté Mohamed VI, c’est autour de notre intégrité territoriale, et c’est autour d’un Islam tolérant et éclairé, non monopolisable par l’intégrisme. La gauche a son islam, les intégristes ont le leur.

Il faut mettre au service du peuple marocain un gouvernement idéologiquement homogène pour pouvoir aboutir à une politique intégrée. Je pense personnellement qu’il faut s’acheminer vers l’institutionnalisation politique de deux blocs majeurs : un bloc fait de toutes les gauches, et un bloc qui rassemble toutes les droites crédibles, celles qui ont un enracinement social réel, j’entends par là l’Istiqlal, les mouvements populaires et l’intégrisme intégré. Un jeu politique franc avec ces acteurs là constitue à mon sens, dans le cadre d’une monarchie qui donne ses preuves d’ouverture et de modernité, la condition majeure d’une véritable alternative démocratique.

Fès, le 11 Janvier 2000

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28 février 2016 7 28 /02 /février /2016 20:09

مجلة نساء من المغرب - مارس 2009

د. عبد الصمد الديالمي، عالم اجتماع: المرأة هي المؤشر الذي أختبر به حداثتي. لماذا لا تطالب الحركات النسائية بعلمنة قانون الأسرة؟

يقدمه الكثيرون على أنه أركيولوجي الحدائق السرية بالمغرب، لاشتغاله على المناطق المعتمة واتخاذه للمرأة والجنس والدين قضايا أساسية لأبحاثه السوسيولوجية، لكنه يفضل أن يقدم نفسه كمثقف علماني مؤمن بقضية المرأة وكباحث مثالي متشبع بأفكار ومبادئ أساسية مختلفة عما هو سائد، قد يرى فيها الكثيرون نوعا من الساذجة أو الطوباوية لأنه يدعو مثلا إلى علمنة قانون الأسرة بالمغرب ويدافع عن المساواة المطلقة بين الجنسين.
هكذا يقدم عالم الاجتماع عبد الصمد الديالمي نفسه في هذا الحوار، الذي يكشف فيه عن مؤاخذاته ونقده لطرق اشتغال الحركات النسائية بالمغرب، التي سطر البعض منها في كتابه "النسوانية بالمغرب" الصادر أخيرا باللغة الفرنسية عن "دار توبقال للنشر"، ويعبر فيه عن رغبته في زوال عيد المرأة.



* نساء من المغرب: يحتفل العالم يوم 8 مارس بعيد المرأة، فما تقييمك لوضع المرأة بشكل عام ولوضع المرأة المغربية بشكل خاص؟
**عبد الصمد الديالمي: ما دمنا نحتفل كل سنة بعيد المرأة يوم 8 مارس، فهذا مؤشر على أن الوضع ليس حسنا وأن هناك مشكلا ، وبالتالي فأنا أتمنى أن يزول هذا العيد، لأن زواله يعني أن القضية قد حلت وسويت بشكل نهائي. وما دام هناك يوم خاص بالمرأة فمعنى ذلك أن مشكل المرأة لازال قائما، طبعا ليس فقط على صعيد العالم العربي أو المغرب، إنه مشكل دولي. ومنذ ثماني سنوات تصورت بناء سلم لقياس درجة النسائية في كل مجتمع وفي كل دولة، لأنه ليست هناك دولة في العالم حققت المساواة الكاملة بين المرأة والرجل. ولهذا فالسلم المعرفي ضروري لقياس درجة المساواة بين المرأة والرجل في كل مجتمع وبالتالي لن نجد في الوقت الراهن مجتمعا قد حقق المساواة المطلقة بين الجنسين، طبعا هناك إنجازات متفاوتة في المجتمعات، وطبعا في المغرب لابد من الإشادة بالحركة النسائية، لأنها حققت الشيء الكثير، مثل نضالها من أجل إصلاح مدونة الأسرة، وهو إنجاز كبير. لكن هل كان ذلك هو الحد الأقصى الذي كان يمكن تحقيقه؟. هذا سؤال كبير، والمأخذ الأساسي الذي لدي على موقف الحركات النسائية التقدمية بالأساس، هو أن إصلاح المدونة تم انطلاقا من مرجعية إسلامية. فلماذا تسجن الحركات النسائية مطلبها بالمرجعية الإسلامية؟ لماذا لا تطالب بعلمنة قانون الأسرة، خصوصا وأن هناك العديد من الأحكام تنص عليها الشريعة الإسلامية ولكنها لا تطبق بالمغرب مثل قطع يد السارق أو جلد الزاني؟ حينما نعلق تطبيق هذه الحدود، لا يعني ذلك أننا نخرج من الإسلام ونتنكر له. فلماذا لا نتبنى نفس الموقف تجاه المرأة والأسرة؟
* بالنظر للمخاض الذي عرفه مشروع المدونة وقبله الخطة الوطنية لإدماج المرأة، فإنه لم يكن هناك من خيار للحركات النسائية سوى الرجوع إلى الدين الإسلامي؟
** هذا صحيح، لأن الحركات النسائية وقعت في فخ التعريف الإسلامي للعلمنة. فالحركات الأصولية والإسلاموية تعرف العلمنة كإلحاد وكخروج عن الدين وكرفض له، وهذا التعريف خاطئ. فحينما لا نطبق حد قطع يد السارق أو حين نعطي الأخت نفس النصيب في الإرث، فهذا لا يعني أنني ألحدنا. إن علمنة قانون الأسرة لا تعني أبدا إلحادا أو ردة أو مراجعة للدستور. بالإمكان الاحتفاظ بالدستور كما هو، أي بالإسلام كدين دولة و بإمارة المؤمنين، وفي نفس الوقت القيام بمراجعة جذرية لقانون الأسرة، ووضع قانون جديد لا يستمد من الإسلام ولا من أي دين آخر. بالنسبة لي لا فرق بين موقف الجمعيات النسائية التقدمية والجمعيات الأصولية، الفرق فقط في الدرجة، فكلاهما يوظفان الإسلام، كل من زاويته.
* لكن الجمعيات النسائية كلها تعتبر مدونة الأسرة قفزة نوعية تلاها تحديد 10 أكتوبر كيوم وطني للمرأة بالمغرب؟
** هذا وهم، شخصيا لا أرى أين هي القفزة النوعية... طبعا هناك بعض المكتسبات المهمة كإزالة طاعة الزوجة للزوج والتخلي عن مفهوم النكاح القدحي، لكن المدونة لا تتعارض مع المنظور الإسلامي في عمقه. فحينما نصل إلى مسائل أهم مثل: تعدد الزوجات وزواج القاصر والإرث، نجد الاستمرارية. وفي تطبيق المدونة الجديدة، نرى أن الحقوق الاستثنائية لم تبق استثنائية وأصبحت حالات متكاثرة.
*على الرغم من تطبيق المدونة منذ أربع سنوات، فإن نسبة الطلاق قد ارتفعت، كما غلب أسلوب التحايل على القضاء في هذا الاتجاه، مما اعتبره البعض مظاهر سلبية؟
** لا أعتقد أن الطلاق ظاهرة سلبية في ذاته، أو أن ارتفاعه يرجع إلى مدونة الأسرة. طبعا يمكن القول أن المدونة الجديدة أعطت فرصا قانونية أكبر للمرأة لفسخ عقد الزواج. في مدونة الأحوال الشخصية، كانت هناك خمس حالات فقط يمكن للزوجة أن تطلب فيها التطليق: الضرر، عدم الإنفاق، الغياب، العيب والهجر. الآن، يمكن للمرأة أن تطلب الطلاق للشقاق، أي لمجرد عدم التفاهم مع الزوج. هذا تقدم بالفعل، لكن ليس هذا هو سبب فسخ الزواج وارتفاع نسبة الطلاق. المدونة الجديدة تعطي فقط للمرأة فرصا أكبر للتعبير عن سخطها. فيما قبل كان لها "خياران" فقط، إما الطلاق بالخلع أو التطليق لأحد الأسباب الخمسة السابقة ذكرها. المدونة الحالية ما هي إلا أداة تسمح لطلاق فعلي أن يحقق نفسه في صيغة قانونية وبسرعة أكبر. لا يمكن أبدا تحميل مسؤولية ارتفاع نسبة الطلاق إلى نص قانوني.
* في كتابك الأخير "النسائية في المغرب" وجهت الكثير من الانتقادات للنسائية بالمغرب، ألا تعتقد أنك قد حملت تلك الحركات أكثر مما تحتمل؟
** هذا وارد، لكن نقدي لها بالتشبث بالمرجعية الإسلامية يظل قائما، لأنه كان من الممكن أن تعبر على الأقل عن ضرورة علمنة قانون الأسرة ولو ليس لذلك المطلب من مصير سياسي. كل القوانين معلمنة في المغرب إلا قانون الأسرة والقانون المتعلق بالعلاقات الجنسية. كل القوانين الأخرى وضعية، موضوعة، فلماذا استثناء قانون الأسرة؟ هل يكمن إسلامنا في تحقير المرأة فقط؟ أم نستعمل الإسلام فقط من أجل الحفاظ على امتيازات الرجل وسلطه الأبيسية؟ وحتى نكون صرحاء إلى أقصى حد، لا بد من القطع مع كل الديانات، كمصادر تشريع، لكي نعترف بالمرأة كمواطنة لها نفس الحقوق ونفس الواجبات، لكي ننتج المرأة كمواطنة. كل الديانات بدون استثناء تجعل من المرأة "مواطنة" من الدرجة الثانية، لها حقوق أقل. وبالتالي كي نقضي على كل أشكال التمييز بين الرجل والمرأة، لابد من قانون وضعي حداثي ديمقراطي وعقلاني. أما ما نقوم به اليوم فهو مجرد إصلاح ترقيعي. موقفي هذا أتشبث به كمثقف علماني يؤمن بمساواة حقيقية بين الرجل والمرأة بصفتهما مواطنين. أما النقد المتعلق بكون النسائية المغربية لا تنتج نظريات أو معرفة نظرية، فهي مهمة الباحث الجامعي الأكاديمي الذي يجب أن يحقق الاستقلالية عن الحركات النسائية كحركات اجتماعية. من حق هذه الأخيرة أن تعبر عن سخط النساء، فالمنتظر منها هو تحسين الشرط النسوي من خلال تعليم المرأة وتأمين صحتها وإدماجها في سوق الشغل وإشراكها في صناعة القرار. الخطير هو أن البحث الأكاديمي النسائي الذي من المفروض أن يكون مستقلا عن العمل الجمعوي وعن إشكالات الجمعيات، يتحول بدوره إلى نشاط تابع لها. فالباحث الجامعي لا يفصل بين هويته الجامعية وهويته الجمعوية، بل ينسى خصوصيته الجامعية ويتبنى الأسئلة العملية التي تهيمن على الفعل الجمعوي. من جانب آخر، لا بد من الإشارة إلى أن الجمعيات النسائية (féministes) جمعيات نسوية (féminines)، بمعنى أنها مقفلة في وجه الرجال النسائيين، المؤمنين بقضية المرأة. هذا مع العلم أن مقاربة النوع الاجتماعي (approche genre) التي تتبناها الجمعيات النسائية اليوم تنص على ضرورة مساءلة الهوية الرجالية وعلى ضرورة إشراك الرجل في النضال النسائي.
* هل تعتقد أن ما يعتمل في المغرب من صراعات بين التيارات الإسلامية وغيرها، سيسمح بتحقيق القانون الوضعي للأسرة الذي تدعو له؟
** علمنة قانون الأسرة يجب أن يطرح على مستوى المطالب أولا. لا بد من التمييز بين وجود جمعيات وبين وجود مجتمع مدني. المجتمع المدني هو نقيض المجتمع الديني، إنه المجتمع الذي يفسح المجال لكل التيارات للتعبير عن نفسها، بما فيها تلك التي تنادي بفصل الدين عن الدولة، والتي تطالب بوضع قانون وضعي للأسرة، وتدافع عن الإلحاد مثلا كحق من حقوق الإنسان مثله في ذلك مثل الحق في الإيمان. كل الاتجاهات التي تسعى إلى جعل الدين مسألة شخصية وخاصة اتجاهات مقموعة في المغرب، رغم وجودها. إن وجود جمعيات لا يعني أبدا وجود مجتمع مدني. إن الجمعيات النسائية وجمعيات حقوق الإنسان هي المؤهلة أكثر من غيرها لخلق مجتمع مدني حقيقي شريطة أن تطالب بعدم استغلال الدين في السياسة وبعدم استصدار القوانين من الدين وبعدم جعل التعليم العمومي في خدمة دين معين. بالنظر إلى مواضيع هذه الجمعيات، فهي المؤهلة أكثر للمطالبة بقانون وضعي للأسرة وبحرية العقيدة. لو فكرت بعض الجمعيات بمنطق مدني غير سياسي، لو لم تنطلق من انتماءاتها السياسية المعلنة أو المضمرة، لكان من بينها من يطالب بالمساواة الكاملة بين المرأة والرجل بفضل قانون وضعي، مباشرة، دون المرور من التأويل. المهم أولا هو أن يطرح مطلب علمنة قانون الأسرة في الساحة، وأن تقوم الجمعيات المدافعة عنه بتبيان عدم تناقضه مع العقيدة والإيمان. أما مصير ذلك المطلب، السياسي، فقضية إستراتيجية.
* من بين المفارقات الكبيرة التي وقفت عليها في كتابك، نخبوية الحركات النسائية بالمغرب واستشراء العمل الجنسي، فماذا كان يمكن لتلك الجمعيات أن تقوم به للحد من العمل الجنسي بالمغرب؟
** واضح أن الجمعيات النسائية نسوية وتتشكل من نساء ينتمين إلى نخبة مثقفة. أما القواعد، فلا حضور لها في الهيئات التسييرية. القواعد ما هي إلا أهداف برامج في أحسن الحالات. لا وجود لمقاربة تشاركية.
بخصوص الجنس المسلع، القانون المغربي واضح، فهو يجرمه، ويجرم العاملة الجنسية ويجرم الزبون. هذا لا يكفي من أجل القضاء على الجنس المسلع. لا بد من التوعية، لا بد من تربية تبين للعاملة الجنسية أن العمل الجنسي استلاب وفقدان لإنسانيتها ولكرامتها. ماذا فعلت الجمعيات النسائية في سبيل هذه التربية؟ أعتقد أنها لم تقم بأي شيء في هذا الاتجاه. طبعا هناك بعض الجمعيات التي تتوفر على مشاريع لمحاربة الأمية أو لتمكين المرأة من نشاط مذر للربح... هذا نضال غير مباشر ضد الجنس المسلع وضد أحد مسبباته الموضوعية. لكن المشكل أعمق من ذلك، فهناك نساء لهن عمل ولهن دخل قار، وهناك طالبات جامعيات لهن منح ومستوى عال من التعليم، ومع ذلك فهن يتعاطين الجنس المسلع. لا التعليم ولا العمل وحدهما يحدان من الجنس المسلع في المغرب... هناك اعتبارات أخرى متعددة ومعقدة تدفع المرأة لاختيار هذا الطريق... استلاب العاملة الجنسية لا يصارعه أحد، لا تصارعه المؤسسات ولا تحاربه الجمعيات. هل سمعنا من أحد في المغرب خطابا موجها للعاملة الجنسية يبين لها أن العمل الجنسي يحولها إلى شيء، إلى وبضاعة؟ هل تم الاعتراف أولا بهذا الصنف من العاملات حتى يتم توجيه الخطاب التربوي إليهن؟. حسب معلوماتي المتواضعة، لم تتطرق أي جمعية نسائية لهذه القضية. هناك فقط جمعيات تهتم بالعاملة الجنسية كناقلة لجراثيم ولفيروسات، جمعيات توصي العاملة الجنسية باستعمال الغشاء الواقي أثناء عملها. لا وجود لجمعية واحدة فكرت في تحقيق وعي نسائي لدى العاملة الجنسية حتى تتوقف عن نشاطها. هل معنى ذلك أن الجمعيات النسائية ترى في العمل الجنسي حقا مشروعا؟ وأنه من حق المرأة أن تفعل بجسدها ما تشاء، باسم النسائية بالضبط؟ أم هل تنظر الحركات النسائية إلى الجنس المسلع كبغاء يجب محاربته؟ أم كعمل جنسي يتوجب حمايته وتقنينه؟ موقف الحركات النسائية غير واضح من الجنس المسلع. إن قضية الجنس المسلع حقل محوري لقياس نسائية الحركات النسائية نفسها، والوقوف على طبيعة ودرجة نسائيتها. بودي تنظيم ندوة حول هذا الموضوع من أجل تشخيص موقف النسائية المغربية من الجنسانية المسلعة، والخروج ببرنامج عمل... من جانب آخر، هل يحق لتلك الحركات أن تصمت أمام تجريم العلاقة الجنسية غير المسلعة بين العزاب؟ ماذا تفعل من أجل إنتاج مفهوم مدني نبيل للجنس؟ الحق في المتعة أو الحق في الحب أشياء أصبحت تضحك شابات اليوم. فالجنس أضحى يمارس أيضا مقابل خدمات أو امتيازات... إنها أزمة أخلاق مدنية بتنا نعيشها اليوم، وعمل الجمعيات النسائية في هذا الميدان منعدم.
* أغلب الدراسات التي تناولت موضوع الحركات النسائية على قلتها مكتوبة باللغة الفرنسية، فهل اللغة العربية برأيك عاجزة عن رصد المجال النسائي؟
** لا أبدا ليس المشكل في اللغة العربية، بل في التكوين بهذه اللغة الذي يحيل على أخلاق ومعتقدات معينة تتناقض بشكل عام مع مبدأ المساواة بين الجنسين، وراء اللغة العربية وفوقها دين لا يعترف بالمساواة بين الجنسين ويقول فقط بالعدل بينهما... وبالتالي فالإنسان الذي لديه تكوين باللغة الفرنسية أو الانجليزية أقرب إلى الموقف النسائي وإلى تفهمه وتبنيه. وراء هذه اللغات مجتمعات وثقافات حديثة، عقلانية، ديمقراطية... وبالتالي، الإنسان الذي لديه ثقافة حديثة من خلال لغات غربية مؤهل أكثر من غيره لكي يتشبع بالقيم النسائية ويدافع عنها.
* وماذا عنك الأستاذ الديالمي، فلماذا تحولت إلى الكتابة باللغة الفرنسية بعدما كنت من أشد المدافعين عن الكتابة باللغة العربية؟
** هذا بالفعل كان وهما قوميا لدي، كنت طالبا في شعبة الفلسفة بالفرنسية وكنت متمكنا من اللغتين دون إشكال كباقي زملائي. في بداياتي كنت قوميا، دافعت عن العربية وكتبت بها، لكن الاعتبار الذي جعلني أتحول إلى الكتابة باللغات الأجنبية، هو أن اللغة أيضا سوق، سوق رمزية بالأساس. في الأمر جانب من الأنانية، كمؤلف أضمن حضوري ليس في المغرب فحسب بل خارجه إذا كتبت بالفرنسية أو بالانجليزية، كما أضمن مصالحي كباحث بشكل أكبر. هذا هو سبب هذا الانتقال، أما اللغة العربية في ذاتها فليست عاجزة عن التعبير النسائي شريطة أن يكون مستعملها نسائيا بالفعل. السؤال هو هل المثقف مقتنع ومستوعب فعلا للأدبيات النسائية حتى يبلغها بالعربية؟. انتقالي إلى الكتابة باللغة الفرنسية كان لضمان مكانتي خارج المغرب.
*يقدمك الكثيرون على أنك أركيولوجي الحدائق السرية بالمغرب، فكيف تقدم نفسك للقراء؟.
** (يضحك) الأمر صعب. أنا أقدم نفسي للقراء كباحث مثالي مؤمن بأفكار ومبادئ أساسية، وهنا يمكن أن أتحدث عن نوع من السذاجة. إلى حد ما أنا ساذج لأنني أومن بأفكار معينة مثل ضرورة علمنة القانون والدفاع عن المساواة بين الجنسين بشكل مطلق. هكذا أقدم نفسي... مثلا، يتحدث الكل عن الشذوذ الجنسي... شخصيا أرفض هذا المصطلح، لأن المثلية الجنسية اتجاه آخر، له شرعيته رغم أقليته الإحصائية، خصوصا إذا فصلنا الجنس عن غائية الإنجاب. وهذه قضية أخرى تصمت عنها الحركات النسائية المغربية... لدي قناعات منصوص عليها بشكل مباشر أو غير مباشر في ميثاق حقوق الإنسان، أدافع عنها ضد الكل، دون تحفظات، ولو أدى بي ذلك لأظل وحيدا في الساحة. أنا مثقف أولا، أي مؤمن بقضية، وعلي أن أظل مثقفا قبل كل شيء...
*ألم تخلق لك القضايا المعتمة التي اشتغلت عليها، والتي تعد من الطابوهات من مثل: المرأة، الجنس والدين، مشاكل معينة، خصوصا وأنه قد أهدر دمك فيما قبل في إحدى الدول العربية؟
** طبعا موقفي ليس مريحا، لأنني لست فقط عالم اجتماع، أستاذ جامعي وباحث، لست فقط تقنوقراطيا أو خبيرا كما ينظر إلي البعض. إن المواضيع التي أدرسها مواضيع حساسة تصطدم داخلها الحداثة مع بعض مقتضيات الدين. هذا ما جعلني بشكل تدريجي لا أكتفي بإنجاز دراسات سوسيولوجية، بل أستخرج منها توصيات "سياسية" بالمعنى الواسع، وهي التوصيات التي تستجيب لحركية المجتمع وتطوره. وفي التوصيات مواقف، ودفاع عن حقوق وقضايا عادلة، وهذا هو شأن كل مثقف لأن المثقف ملتزم بالضرورة. لقد تعرضت للتهديد بالقتل في اليمن سنة 1999، وتعرضت للقتل مرات كثيرة هنا في المغرب، وتعرضت لمحاولات رقابة، داخل الجامعة وخارج الجامعة. من أبرز تلك المحاولات سؤال شفوي وجهه مصطفى الرميد، سنة 2000، إلى وزير التربية يطالب فيه بمنعي من إنجاز بحثي الميداني حول "الهوية الرجالية والصحة الجنسية في المغرب". طبعا، لم يستجب السيد الوزير لذلك الطلب المناهض للبحث العلمي، وأنجزت بحثي رغم التهديدات بالقتل في خنيفرة ووجدة. تعرضت للكثير من التهديد والرقابة إلى درجة أني اضطررت سنة 2003 إلى مغادرة المغرب والعمل كأستاذ زائر في جامعة فرنسية. ناضلت كثيرا من أجل الخطة وكتبت كثيرا لصالحها، وذهبت أبعد من الجمعيات... أنا مزعج بنظر الكثيرين، لذلك الاعتبار بالضبط، ونظرا لجدية دراساتي واستمراريتي في نفس الموضوع مند خمس وثلاثين سنة، يعبر لي الكثير من الناس عن تقديرهم وإعجابهم...
* كيف يتعامل الباحث السوسيولوجي مع أبنائه، وبالخصوص بناته، ألا يخرج الرجل التقليدي من جبة الحداثي في بعض المواقف؟
** أبدا، لدي أربعة أطفال، ولدان وبنتان، لا زالوا كلهم في طور الدراسة والتكوين... لعب الدين دورا كبيرا في تربيتي وفي تربية جيلي حيث كان الوالدان يلجآن إلى الدين من أجل ترويض الأطفال، باسم السخط والرضا. شخصيا، كأب، لا أوظف الدين كأداة للضغط والسيطرة على الأبناء... بالنسبة لي، الدين قناعة شخصية واختيار حر إذا أردناه صادقا. تربيتي لأبنائي تربية مدنية، تربية تسعى لصنع المواطن... ربما يساعدني في ذلك أن كل أبنائي تابعوا أو يتابعون دراساتهم في البعثة الفرنسية... كل شيء إذن موضوع حوار، لا وجود لقمع أو لطابوهات. أترك كامل الحرية لأبنائي في اختياراتهم وفي سلوكا تهم. طبعا هناك قيم وأخلاق لابد من الحفاظ عليها، ولكن هذه القيم ليست أبيسية- ذكورية على وجه الإطلاق...
* وماذا تمثل المرأة بالنسبة لك؟
** ماذا أقول، إذا قمت بتمجيدها وقلت أنها هي الأم والزوجة والبنت، وقلت أنها كل شيء، سأقع حتما في المنطق الأبيسي. كباحث، المرأة من مواضيع بحثي، وهو موضوع غير منفصل عن الرجل كموضوع بحث أيضا. كمثقف، المرأة هي قضيتي الأولى، إنني مخلص للمرأة كقضية مستمرة، وأرفض أن تكون قضية المرأة قضية المرأة لوحدها. كرجل، المرأة هي المؤشر الذي أختبر به حداثتي بالأساس، فكلما اعتبرت المرأة شريكة مساوية، كلما أحسست أني أحقق درجة أعلى في سلم الحداثة...


حاورته: سعيدة شريف

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11 février 2016 4 11 /02 /février /2016 19:11

Bonjour,

Voici le lien de l'émission enregistrée sur la chaîne 8 Tamazight. C'est l'entretien que j'ai accordé à Ahmed Aassid sur la problématique des valeurs et des libertés individuelles.

https://www.youtube.com/watch?v=9gwUcM2Ka3M

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5 février 2016 5 05 /02 /février /2016 11:25

Groupement de Recherche sur les Espaces et Territoire (GRET) & Chaire UNESCO des Droitsde l’Homme

Appel à communication

XXIème Colloque International

4-6 mai 2016 – Marrakech

La Modernité inégale

Pouvoirs, avoirs et savoirs

dans la construction d’une démocratie généralisée

Comme chacun de nos colloques précédents, ayant donné lieu à des publications scientifiques pertinentes, le thème de « La Modernité inégale », retenu pour le prochain colloque international du GRET qui se déroulera à Marrakech les 4-6 mai 2016, a pour origine une inquiétude, une inquiétude banale et partagée, sur la société et sur le monde dans lequel nous vivons et vont vivre les générations d’avenir. Sans doute, notre époque inquiète, choque et pose les questions suivantes : comment vivre ensemble ? Comment apaiser les menaces, les tensions et les conflits actuels? Comment être moderne ? Et qu’est-ce qu’être moderne ?

De quelle modernité parlons-nous ? D’abord de celle de la pensée et de la rationalité, ayant conduit aux innovations technologiques qui ont permis à l’homme de maîtriser la nature. Ensuite de celle qui permet à chacun d’avoir accès aux richesses, aux savoirs, et d’être acteur du devenir individuel et collectif. Dans ce sens, la modernité est une rupture avec les traditions négatives du passé et avec la tyrannie du pouvoir établi. Elle est alors philosophique, scientifique, technologique, sociale, économique et politique. Elle est culture nouvelle dans la mesure où elle produit un changement constant et permanent dans les normes, les manières d’être, d’agir, de vivre, de penser, de gouverner.

Cependant, progressivement, nous devenons incapables de faire de la modernité un bien commun et une voie salutaire pour construire un modèle de démocratie généralisée fondée sur le partage, l’échange, la communication et le dialogue. La démocratie est sérieusement mise à rude épreuve dans les sociétés d’aujourd’hui à cause de la montée en puissance des intégrismes multiples, des radicalités diverses et du terrorisme. La modernité est alors vécue comme inégalités et frustrations, tant au niveau national qu’international. Les graves discordances dans l’accès au savoir, à l’avoir et au pouvoir sont patentes, particulièrement dans les pays du Sud. La modernité en tant que pratiques politiques d’exploitation et de domination trahit l’idéal d’une modernité apaisante. Les temps actuels sont en effet des temps de dislocation et de désordre, de conflits et de massacres.

La question se pose alors de renouer avec l’idéal de la modernité, celui d’un monde apaisé qui coupe avec les absolutismes religieux et politique. Comment alors sortir la modernité de sa crise et faire en sorte qu’elle redevienne un credo universel, le ferment d’une nouvelle Renaissance ? Comment amener l’ensemble des nations à croire en la démocratie, à l’instituer ? Comment faire pour que le capital et l’argent ne soient pas les véritables maîtres du monde ? Comment faire accéder l’ensemble des individus au savoir ? Et comment transformer le savoir en sagesse, en morale civile respectueuse de toutes les différences ? Comment faire pour que le savoir, l’avoir et le pouvoir se combinent dans une démocratie généralisée, au service d’une modernité plus achevée, celle d’un mieux vivre-ensemble ? Comment arriver à un usage politique équitable des savoirs et des avoirs ? Comment faire de la modernité une force de convergence entre les peuples et les cultures ? Comment résoudre les contradictions entre science et religion, entre théocratie et démocratie, entre universalité et spécificité, ces contradictions qui empêchent la modernité de s’instaurer de manière égale dans tous les pays et dans tous les champs sociétaux ?

Ce sont là les questions majeures que le colloque aura à traiter, et qui laissent entrevoir son objectif stratégique, celui de contribuer à la réhabilitation de la modernité comme le modèle par excellence du mieux vivre ensemble.

Par conséquent, les axes du colloque se laissent définir comme suit :

Axe 1 : Naissance et histoire et principes de la modernité : la gestion moderne du pouvoir, du savoir et de l’avoir.

Axe 2 : Etat des lieux : comment le pouvoir, le savoir et l’avoir sont-ils gérés dans les pratiques? Comment sont-ils combinent-ils ? Etude de cas : a) l’inégalité dans la modernité entre nations, entre le Nord et le Sud, b) la modernisation inégale des champs politique, religieux, économique, technologique, social, sexuel, scientifique…, crises et insuffisances de la modernité pratique.

Axe 3 : Obstacles à la modernité partagée. Ccomment sortir de l’impasse ? Comment partager la modernité ? Comment la rendre plus achevée? Pistes de réflexions, recommandations pour un nouvel ordre moderne…

Nous nous adressons à chacune et à chacun de vous, à nos fidèles contributeurs et aux chercheurs intéressés, à celles et à ceux qui veulent nous enrichir de leur expérience et de leur intelligence de nous faire des propositions de communication dans l’un des trois axes mentionnés et ce avant le 20 janvier (et joindre un CV). Ce délai est prolongé jusqu’au 15 février 2016.

Dans l’attente de vos propositions, veuillez croire, cher(e)s ami(e)s, à l’expression de notre sincère amitié et de nos salutations les plus distinguées.

Pour le comité scientifique :

-Ali Sedjari, Président du G.R.E.T, Titulaire de la chaire UNESCO des Droits de l’Homme.

-Abdessamad Dialmy, Sociologue, Professeur d’Université, Expert Sexualité/Genre et Religion.

Fiche d'inscription

G.R.E.T & Chaire UNESCO des Droits de l’Homme

XXIème Colloque International

5-7 mai 2016 – Marrakech

Fiche d’inscription

Nom et prénom :

Qualité :

Email :

Téléphone et nom de l’institution :

Titre de la communication :

Calendrier :

-15 février 2016: date limite d’envoi d’un résumé accompagné d’un CV succinct.

-29 février 2016 : réponse du comité scientifique du GRET

- 20 avril 2016: envoi du texte de la communication

Prière d’envoyer votre proposition aux adresses suivantes :

Pr. Ali SEDJARI : asedjari152@gmail.com

Pr. Abdessamad DIALMY: abdessamad.dialmy@gmail.com

Pr. Aouatif DERROUS: aouatif.derrous@yahoo.fr

M. Tariq AKDIM: akdimtariq@gmail.com

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Published by Pr. Abdessamad Dialmy
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2 février 2016 2 02 /02 /février /2016 23:27

J'ai présenté cette communication lors de la journée organisée par "Espace Associatif" à Rabat le 26 janvier 2012. Le thème de la journée était la rémunération du travail domestique de la femme au foyer.

Le travail domestique des femmes au foyer consiste dans l’accomplissement des travaux ménagers, dans les soins sanitaires et éducatifs donnés aux membres du ménage, dans le magasinage de produits et services. Ce travail n’est pas considéré comme une activité économique parce qu’il n’est pas rémunéré.

Aussi la question se pose-t-elle : le travail domestique des femmes au foyer est-il à rémunérer ? Une ambigüité problématique découle de cette question. D’un côté, rémunérer, c’est féministe, c’est valoriser le travail domestique de la femme au foyer, c’est lui assurer un revenu et par conséquent une autonomie financière. C’est en mot le chemin de la liberté et de l’égalité de genre. D’un autre côté, rémunérer ce travail, ce n’est pas féministe, c’est biologiser / « femelliser » le travail domestique et cantonner les femmes au foyer, c’est renforcer le la domination masculine et biolologisere/ « mâliser » les postes de pouvoir (économiques, politiques, religieux et militaires). En un mot, rémunérer signifie naturaliser et banaliser la division sexuelle patriarcale du travail.

Trois réponses à la question de la rémunération du travail domestique de la femme au foyer sont identifiables.

La première réponse : ne pas rémunérer

Elle consiste à refuser la rémunération. Pour la pensée patriarcale en général, la division sexuelle du travail signifie que les rôles, statuts et fonctions de genre sont le prolongement du sexe biologique. Grâce à une socialisation patriarcale, la femelle devient femme, c'est-à-dire inférieure, et vouée au travail domestique routinier et ingrat tandis que le mâle devient homme et accapare le pouvoir et ses postes les plus prestigieux. Aux tâches féminines reproductives et de reproduction de la force du travail correspond l’activité économique masculine productive des richesses. Le rapport entre les deux est patriarcalement établi comme un rapport de complémentarité : les femmes au foyer accomplissent les tâches domestiques pour permettre aux hommes de les entretenir en produisant les richesses. Le travail de l’épouse au foyer est donc le pendant de l’entretien économique du foyer par l’époux. En d’autres termes, être entretenue par un homme (père, mari, fils, frère, oncle…), c’est déjà pour la femme une rémunération en soi de son travail domestique. Rien aux yeux des patriarcalistes ne justifie d’entretenir les femmes au foyer et de les rémunérer. Pour eux, c’est un non sens.

La deuxième réponse : rémunérer

Elle est favorable à la rémunération du travail des femmes au foyer. Les défenseurs de cette réponse insistent sur le fait que le travail domestique des femmes au foyer est également une activité productive et qu’elle doit être comptabilisée dans le PIB.

Cette thèse trouve déjà des antécédents dans la tradition juridique islamique. Ainsi, pour Mohammed Ibn Ardoune, il n’est point permis de faire travailler la femme libre (dans les champs) sans lui verser un salaire. Seul l’esclave travaille sans percevoir de salaire. Le travail de l’épouse dans les champs ne doit pas être considéré comme un prolongement de ses activités domestiques. Quant à Ahmed Ibn Ardoune, il va plus loin. Il stipule que l’épouse a droit à la moitié de la fortune du mari en cas de répudiation ou de mort du mari[1]. Pour ce faqih/juriste du 16ème siècle, c’est une compensation de l’effort physique et des peines endurées au cours de la vie conjugale dans l’accomplissement des tâches domestiques. Cet avis juridique ne repose sur aucune coutume tribale et n’en justifie aucune. Il a été réellement novateur, mais critiqué en tant que fiqh périphérique marginal par les Ouléma de la Qarawiyine[2].

D’autres juristes musulmans vont plus loin en affirmant que les tâches domestiques ne relèvent pas de la nature innée de l’épouse en tant que femelle/femme. Au contraire, ces juristes estiment que le service fait partie de l’entretien dans le sens où l’embauche d’une esclave/domestique pour les tâches ménagères fait partie de l’entretien que le mari doit à l’épouse. Celle-ci n’est tenue à accomplir le travail domestique que dans le cas où le mari est financièrement incapable d’acheter une esclave ou d’embaucher une domestique de service[3]. Seule la femme de basse condition (الدنيئة) est tenue d’assurer le service domestique elle-même. Aussi a-t-on raison de dire que ce fiqh défend moins les droits de la femme que ceux des classes sociales favorisées.

Dans le même cadre, pour ces juristes, l’épouse-mère allaite son enfant non pas parce qu’elle femelle/femme, mais parce qu’elle est économiquement entretenue par le mari, c'est-à-dire payée pour cela[4]. Malgré ce principe de l’allaitement contre l’entretien, les foqaha précisent que l’épouse n’est tenue d’allaiter son propre enfant que dans trois cas : quand l’enfant refuse toute autre nourrice, quand le non allaitement par la mère risque d’être nocif à l’enfant, quand le père est financièrement incapable d’embaucher une nourrice. Et les foqaha de préciser encore que, dans les milieux aisés où les mères n’ont pas l’habitude d’allaiter leur enfant, l’épouse a le droit de refuser d’allaiter son propre enfant et d’exiger de son mari d’engager une nourrice. Dans ces classes, le principe de l’allaitement contre l’entretien tombe. Seule la femme de basse condition sociale est tenue de respecter ce principe.

Ces opinions juridiques laissent clairement voir que l’allaitement n’est pas un acte biologique gratuit accompli par une femelle, mais un service vendu par une femme/épouse/mère contre entretien (salaire direct) ou par une nourrice contre salaire (ou achat dans le cas d’une esclave). Par conséquent, et en raison de leur caractère de « classe », ces opinions des juristes musulmans doivent être définies comme un proto-féminisme non universel qui s’attache à dispenser les femmes des classes dominantes des « basses » besognes domestiques. Cependant, ce proto-féminisme discriminatoire est précurseur de la thèse féministe radicale qui revendique de rémunérer le travail domestique de l’ensemble des femmes au foyer.

Pour ce féminisme radical, la dimension domestique de l'économie nationale ne doit pas rester un refoulé politique des sciences économique et statistique. L’enjeu est alors de recenser l’ensemble des travaux féminins et d’élaborer de nouvelles nomenclatures inclusives, car les différentes nomenclatures des professions adoptées par l’économie et la statistique, en tant qu'appareils « scientifiques » d'Etat, sont androcentrées : elles ne prennent en considération ni la spécificité de l'activité féminine ni son apport à l'économie globale[5].

La sociologie est également complice dans le refoulement du travail domestique féminin. Considérée comme inactive et improductive par les sciences économiques et statistiques, la catégorie des ménagères est en effet également neutralisée par la sociologie structuro-fonctionnaliste dans sa conception de la stratification sociale. A titre d’exemple, Talcott Parsons ne prend pas en considération la profession de l'épouse-ménagère et établit que la femme au foyer appartient à la classe sociale du mari (famille de rang solidaire). Cette sociologie accepte par conséquent la dépendance économique de l'épouse, et n’hésite pas d’affirmer que la famille est une institution d'entretien des femmes. Au sein de cette institution, les femmes ont une fonction émotionnelle tandis que les hommes ont un rôle instrumental (gagne-pain). Il est clair que, pour une telle sociologie, ne pas reconnaître le travail domestique féminin comme une activité économique constitue un moyen de nier l'existence d'une stratification socio-sexuelle et de l’occulter par les liens de parenté[6]. Il s’ensuit que, pour la sociologie fonctionnaliste, la femme au foyer n’a pas d’appartenance de classe propre.

En réaction, les féministes radicales en concluent qu’il est nécessaire de considérer le travail féminin au foyer comme une activité économique à part entière, et d’évaluer son coût[7]. Un exemple à ce propos: « 42.000 euros par an ou 3.500 euros par mois, c’est le salaire qu’une mère au foyer devrait toucher selon une étude de l'opérateur de gsm Three[8]. Le calcul a été fait sur la base de 10 heures de travail par jour :

Nettoyage et cuisine : 69 minutes

Rangement : 63 minutes

Lavage : 61 minutes

Préparer les enfants : 55 minutes

Mettre les enfants au lit : 53 minutes

Repassage + conduire les enfants (école et autres activités) : 1 heure et 51 minutes

Aide au niveau des devoirs : 47 minutes

Vaisselle : 45 minutes

Faire les courses : 42 minutes

C’est donc reconnaître la femme au foyer comme ménagère, baby-sitter et préceptrice. Et c’est en additionnant les revenus liés à l’exercice de ces trois fonctions que l’étude a obtenu le total de 42.000 euros par an. L’étude souligne aussi que 33% de femmes au foyer dorment moins de six heures par nuit et que la majorité d’entre elles dispose de moins d’une heure par jour à consacrer à soi-même. Enfin, seule une femme au foyer sur six est satisfaite de sa situation.

A partir de telles études, de plus en plus nombreuses, les féministes radicales réclament le droit à une rémunération des femmes au foyer, voire à une majoration en cas de famille nombreuse, à une pension de retraite. Pour ces féministes, refuser d’être femme au foyer non rémunérée, c’est refuser de reproduire le modèle des mères, c’est exprimer « la haine de la mère» (selon la psychanalyste Janine Chasseguet-Smirgel). Simone de Beauvoir en conclut que «la haine du féminin a toujours hanté le féminisme». Le féminin est ici défini comme ce qui a été infériorisé, opprimé et exploité.

La troisième réponse :

Externaliser, professionnaliser, des-sexualiser.

Pour Engels[9], l’émancipation de la femme ne passe pas par la rémunération de son activité domestique, mais par la fin de la famille conjugale comme unité économique où le mari entreteneur est le bourgeois alors que l’épouse entretenue est le prolétaire. Ce mode de production patriarcal ou domestique a traversé les modes de production esclavagiste, féodal et capitaliste. Ce mode ne peut cesser selon Engels qu’avec l’avènement du communisme. Sans aller jusqu’à remettre en cause le système capitaliste, tout en reprenant le marxisme, Delphy estime que le système patriarcal est le véritable ennemi des femmes et qu’il doit cesser[10] : être une femme au foyer n'est pas compatible avec la démarche de libération des femmes.

La solution résiderait donc dans la transformation de l’activité domestique en profession de service salariée, exercée indifféremment par des travailleurs des deux sexes, donc par une dé-familiation de ces travaux. En parallèle, la prise en charge publique des services collectifs d’éducation, de santé, de crèches et de cantines amoindrira la quantité du travail domestique.

Recommandations

Notre première recommandation est de faire une étude sur les attentes des femmes marocaines en la matière. Tout en connaissant le rôle des politiques publiques nationales et internationales en matière d’emploi féminin, il n’est pas inutile d’écouter la femme marocaine à ce sujet. Que veut-elle ? Quel est son idéal ? Voudrait-elle :

1)se consacrer à la famille et aux enfants (en étant rémunérée ou en n’étant pas rémunérée) ?

2) rester au foyer et avoir systématiquement un/une employée de service (rémunérée par le mari, la communauté ou l’Etat),

3) faire carrière quitte à ne pas se marier et à ne pas fonder une famille conjugale,

4) concilier vie familiale/vie professionnelle : impliquer les hommes et les garçons dans les tâches domestiques et revoir les normes de genre de manière radicale.

Cette quatrième option débouche sur notre deuxième recommandation : le féminisme marocain doit également revendiquer la parité dans le travail domestique, et en attendant, exiger un quota. Exiger que les hommes fassent un certain nombre d’heures en travail domestique (pour commencer), et que cela soit réglementé dans le « Code de la Famille ». Car pour que la parité soit réussie dans l’espace public, il faut qu’elle ait son pendant dans l’espace privé. Féminiser l’espace public et revendiquer la parité dans l’accès aux postes de pouvoir et de décision est un processus qui ne peut aboutir sans la participation systématique, obligatoire et réglementée des hommes au travail domestique. Pour cela, une révolution des normes de genre est à accomplir. Les femmes ont déjà fait des pas importants en la matière en montrant qu’elles sont capables de participer, de gérer et de décider dans le domaine du public. Ce sont donc les hommes marocains qui sont en retard, n’ayant pas encore fait leurs preuves dans le partage du travail domestique. Pour cela, ils doivent interroger la masculinité, la mettre en crise, refuser son acception patriarcale[11].

Masculinité et féminité dans les espaces privé et public sont à reconstruire comme des identités égales dans un Maroc qui cherche à améliorer son classement dans l’indice de développement humain, à être meilleur dans l’échelle civilisationnelle moderne.

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[1] الديالمي عبد الصمد، 1987/ا : "المعرفة والجنس. من الحداثة إلى التراث"، الدار البيضاء، دار عيون المقالات.

[2] - Sexualité et discours au Maroc, Casablanca, Afrique Orient, 1988, 122 pages.

[3] "De la continuité entre Shari’a islamique et Shari’a internationale en matière de droit de la famille”, Muqadimate, Hors Série, n°4, 2002, pp. 68-88 (en arabe).

[4] Ibid.

[5] A. Dialmy : Femmes et discours au Maroc, Thèse de doctorat d’Etat, Tome III, Université de Picardie, 1987.

[6] A. Dialmy : Le féminisme au Maroc, Casablanca, Editions Toubkal, 2008.

[7] Voir Travail des femmes, pouvoir des hommes. Coordonné par Nicole Chevillard et Sébastien Leconte, La Brèche, Paris 1987. Ainsi que la collection des Cahiers du féminisme et les trois numéros spéciaux de la revue Critique communiste : « Féminisme, famille, sexualité (n° 4, décembre 1975), « Femmes, capitalisme, mouvement ouvrier » (n° 20, décembre 1977), « Le féminisme en mouvement » (n° 154, hiver 1999), avec notamment l’article d’Antoine Artous sur « Oppression des femmes et capitalisme »

[8] Un salaire pour les mères au foyer ? http://www.jobat.be/fr/articles/un-salaire-pour-les-meres-au-foyer/

[9] F. Engels : L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, Paris Editions sociales, 1983.

[10] Christine Delphy, L’Ennemi principal, 1. Économie politique du patriarcat, Paris, Syllepse, 1998.

[11] A. Dialmy : Critique de la masculinité au Maroc, Rabat, Editions Warzazi, 2010.

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