Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
2 février 2016 2 02 /02 /février /2016 23:27

J'ai présenté cette communication lors de la journée organisée par "Espace Associatif" à Rabat le 26 janvier 2012. Le thème de la journée était la rémunération du travail domestique de la femme au foyer.

Le travail domestique des femmes au foyer consiste dans l’accomplissement des travaux ménagers, dans les soins sanitaires et éducatifs donnés aux membres du ménage, dans le magasinage de produits et services. Ce travail n’est pas considéré comme une activité économique parce qu’il n’est pas rémunéré.

Aussi la question se pose-t-elle : le travail domestique des femmes au foyer est-il à rémunérer ? Une ambigüité problématique découle de cette question. D’un côté, rémunérer, c’est féministe, c’est valoriser le travail domestique de la femme au foyer, c’est lui assurer un revenu et par conséquent une autonomie financière. C’est en mot le chemin de la liberté et de l’égalité de genre. D’un autre côté, rémunérer ce travail, ce n’est pas féministe, c’est biologiser / « femelliser » le travail domestique et cantonner les femmes au foyer, c’est renforcer le la domination masculine et biolologisere/ « mâliser » les postes de pouvoir (économiques, politiques, religieux et militaires). En un mot, rémunérer signifie naturaliser et banaliser la division sexuelle patriarcale du travail.

Trois réponses à la question de la rémunération du travail domestique de la femme au foyer sont identifiables.

La première réponse : ne pas rémunérer

Elle consiste à refuser la rémunération. Pour la pensée patriarcale en général, la division sexuelle du travail signifie que les rôles, statuts et fonctions de genre sont le prolongement du sexe biologique. Grâce à une socialisation patriarcale, la femelle devient femme, c'est-à-dire inférieure, et vouée au travail domestique routinier et ingrat tandis que le mâle devient homme et accapare le pouvoir et ses postes les plus prestigieux. Aux tâches féminines reproductives et de reproduction de la force du travail correspond l’activité économique masculine productive des richesses. Le rapport entre les deux est patriarcalement établi comme un rapport de complémentarité : les femmes au foyer accomplissent les tâches domestiques pour permettre aux hommes de les entretenir en produisant les richesses. Le travail de l’épouse au foyer est donc le pendant de l’entretien économique du foyer par l’époux. En d’autres termes, être entretenue par un homme (père, mari, fils, frère, oncle…), c’est déjà pour la femme une rémunération en soi de son travail domestique. Rien aux yeux des patriarcalistes ne justifie d’entretenir les femmes au foyer et de les rémunérer. Pour eux, c’est un non sens.

La deuxième réponse : rémunérer

Elle est favorable à la rémunération du travail des femmes au foyer. Les défenseurs de cette réponse insistent sur le fait que le travail domestique des femmes au foyer est également une activité productive et qu’elle doit être comptabilisée dans le PIB.

Cette thèse trouve déjà des antécédents dans la tradition juridique islamique. Ainsi, pour Mohammed Ibn Ardoune, il n’est point permis de faire travailler la femme libre (dans les champs) sans lui verser un salaire. Seul l’esclave travaille sans percevoir de salaire. Le travail de l’épouse dans les champs ne doit pas être considéré comme un prolongement de ses activités domestiques. Quant à Ahmed Ibn Ardoune, il va plus loin. Il stipule que l’épouse a droit à la moitié de la fortune du mari en cas de répudiation ou de mort du mari[1]. Pour ce faqih/juriste du 16ème siècle, c’est une compensation de l’effort physique et des peines endurées au cours de la vie conjugale dans l’accomplissement des tâches domestiques. Cet avis juridique ne repose sur aucune coutume tribale et n’en justifie aucune. Il a été réellement novateur, mais critiqué en tant que fiqh périphérique marginal par les Ouléma de la Qarawiyine[2].

D’autres juristes musulmans vont plus loin en affirmant que les tâches domestiques ne relèvent pas de la nature innée de l’épouse en tant que femelle/femme. Au contraire, ces juristes estiment que le service fait partie de l’entretien dans le sens où l’embauche d’une esclave/domestique pour les tâches ménagères fait partie de l’entretien que le mari doit à l’épouse. Celle-ci n’est tenue à accomplir le travail domestique que dans le cas où le mari est financièrement incapable d’acheter une esclave ou d’embaucher une domestique de service[3]. Seule la femme de basse condition (الدنيئة) est tenue d’assurer le service domestique elle-même. Aussi a-t-on raison de dire que ce fiqh défend moins les droits de la femme que ceux des classes sociales favorisées.

Dans le même cadre, pour ces juristes, l’épouse-mère allaite son enfant non pas parce qu’elle femelle/femme, mais parce qu’elle est économiquement entretenue par le mari, c'est-à-dire payée pour cela[4]. Malgré ce principe de l’allaitement contre l’entretien, les foqaha précisent que l’épouse n’est tenue d’allaiter son propre enfant que dans trois cas : quand l’enfant refuse toute autre nourrice, quand le non allaitement par la mère risque d’être nocif à l’enfant, quand le père est financièrement incapable d’embaucher une nourrice. Et les foqaha de préciser encore que, dans les milieux aisés où les mères n’ont pas l’habitude d’allaiter leur enfant, l’épouse a le droit de refuser d’allaiter son propre enfant et d’exiger de son mari d’engager une nourrice. Dans ces classes, le principe de l’allaitement contre l’entretien tombe. Seule la femme de basse condition sociale est tenue de respecter ce principe.

Ces opinions juridiques laissent clairement voir que l’allaitement n’est pas un acte biologique gratuit accompli par une femelle, mais un service vendu par une femme/épouse/mère contre entretien (salaire direct) ou par une nourrice contre salaire (ou achat dans le cas d’une esclave). Par conséquent, et en raison de leur caractère de « classe », ces opinions des juristes musulmans doivent être définies comme un proto-féminisme non universel qui s’attache à dispenser les femmes des classes dominantes des « basses » besognes domestiques. Cependant, ce proto-féminisme discriminatoire est précurseur de la thèse féministe radicale qui revendique de rémunérer le travail domestique de l’ensemble des femmes au foyer.

Pour ce féminisme radical, la dimension domestique de l'économie nationale ne doit pas rester un refoulé politique des sciences économique et statistique. L’enjeu est alors de recenser l’ensemble des travaux féminins et d’élaborer de nouvelles nomenclatures inclusives, car les différentes nomenclatures des professions adoptées par l’économie et la statistique, en tant qu'appareils « scientifiques » d'Etat, sont androcentrées : elles ne prennent en considération ni la spécificité de l'activité féminine ni son apport à l'économie globale[5].

La sociologie est également complice dans le refoulement du travail domestique féminin. Considérée comme inactive et improductive par les sciences économiques et statistiques, la catégorie des ménagères est en effet également neutralisée par la sociologie structuro-fonctionnaliste dans sa conception de la stratification sociale. A titre d’exemple, Talcott Parsons ne prend pas en considération la profession de l'épouse-ménagère et établit que la femme au foyer appartient à la classe sociale du mari (famille de rang solidaire). Cette sociologie accepte par conséquent la dépendance économique de l'épouse, et n’hésite pas d’affirmer que la famille est une institution d'entretien des femmes. Au sein de cette institution, les femmes ont une fonction émotionnelle tandis que les hommes ont un rôle instrumental (gagne-pain). Il est clair que, pour une telle sociologie, ne pas reconnaître le travail domestique féminin comme une activité économique constitue un moyen de nier l'existence d'une stratification socio-sexuelle et de l’occulter par les liens de parenté[6]. Il s’ensuit que, pour la sociologie fonctionnaliste, la femme au foyer n’a pas d’appartenance de classe propre.

En réaction, les féministes radicales en concluent qu’il est nécessaire de considérer le travail féminin au foyer comme une activité économique à part entière, et d’évaluer son coût[7]. Un exemple à ce propos: « 42.000 euros par an ou 3.500 euros par mois, c’est le salaire qu’une mère au foyer devrait toucher selon une étude de l'opérateur de gsm Three[8]. Le calcul a été fait sur la base de 10 heures de travail par jour :

Nettoyage et cuisine : 69 minutes

Rangement : 63 minutes

Lavage : 61 minutes

Préparer les enfants : 55 minutes

Mettre les enfants au lit : 53 minutes

Repassage + conduire les enfants (école et autres activités) : 1 heure et 51 minutes

Aide au niveau des devoirs : 47 minutes

Vaisselle : 45 minutes

Faire les courses : 42 minutes

C’est donc reconnaître la femme au foyer comme ménagère, baby-sitter et préceptrice. Et c’est en additionnant les revenus liés à l’exercice de ces trois fonctions que l’étude a obtenu le total de 42.000 euros par an. L’étude souligne aussi que 33% de femmes au foyer dorment moins de six heures par nuit et que la majorité d’entre elles dispose de moins d’une heure par jour à consacrer à soi-même. Enfin, seule une femme au foyer sur six est satisfaite de sa situation.

A partir de telles études, de plus en plus nombreuses, les féministes radicales réclament le droit à une rémunération des femmes au foyer, voire à une majoration en cas de famille nombreuse, à une pension de retraite. Pour ces féministes, refuser d’être femme au foyer non rémunérée, c’est refuser de reproduire le modèle des mères, c’est exprimer « la haine de la mère» (selon la psychanalyste Janine Chasseguet-Smirgel). Simone de Beauvoir en conclut que «la haine du féminin a toujours hanté le féminisme». Le féminin est ici défini comme ce qui a été infériorisé, opprimé et exploité.

La troisième réponse :

Externaliser, professionnaliser, des-sexualiser.

Pour Engels[9], l’émancipation de la femme ne passe pas par la rémunération de son activité domestique, mais par la fin de la famille conjugale comme unité économique où le mari entreteneur est le bourgeois alors que l’épouse entretenue est le prolétaire. Ce mode de production patriarcal ou domestique a traversé les modes de production esclavagiste, féodal et capitaliste. Ce mode ne peut cesser selon Engels qu’avec l’avènement du communisme. Sans aller jusqu’à remettre en cause le système capitaliste, tout en reprenant le marxisme, Delphy estime que le système patriarcal est le véritable ennemi des femmes et qu’il doit cesser[10] : être une femme au foyer n'est pas compatible avec la démarche de libération des femmes.

La solution résiderait donc dans la transformation de l’activité domestique en profession de service salariée, exercée indifféremment par des travailleurs des deux sexes, donc par une dé-familiation de ces travaux. En parallèle, la prise en charge publique des services collectifs d’éducation, de santé, de crèches et de cantines amoindrira la quantité du travail domestique.

Recommandations

Notre première recommandation est de faire une étude sur les attentes des femmes marocaines en la matière. Tout en connaissant le rôle des politiques publiques nationales et internationales en matière d’emploi féminin, il n’est pas inutile d’écouter la femme marocaine à ce sujet. Que veut-elle ? Quel est son idéal ? Voudrait-elle :

1)se consacrer à la famille et aux enfants (en étant rémunérée ou en n’étant pas rémunérée) ?

2) rester au foyer et avoir systématiquement un/une employée de service (rémunérée par le mari, la communauté ou l’Etat),

3) faire carrière quitte à ne pas se marier et à ne pas fonder une famille conjugale,

4) concilier vie familiale/vie professionnelle : impliquer les hommes et les garçons dans les tâches domestiques et revoir les normes de genre de manière radicale.

Cette quatrième option débouche sur notre deuxième recommandation : le féminisme marocain doit également revendiquer la parité dans le travail domestique, et en attendant, exiger un quota. Exiger que les hommes fassent un certain nombre d’heures en travail domestique (pour commencer), et que cela soit réglementé dans le « Code de la Famille ». Car pour que la parité soit réussie dans l’espace public, il faut qu’elle ait son pendant dans l’espace privé. Féminiser l’espace public et revendiquer la parité dans l’accès aux postes de pouvoir et de décision est un processus qui ne peut aboutir sans la participation systématique, obligatoire et réglementée des hommes au travail domestique. Pour cela, une révolution des normes de genre est à accomplir. Les femmes ont déjà fait des pas importants en la matière en montrant qu’elles sont capables de participer, de gérer et de décider dans le domaine du public. Ce sont donc les hommes marocains qui sont en retard, n’ayant pas encore fait leurs preuves dans le partage du travail domestique. Pour cela, ils doivent interroger la masculinité, la mettre en crise, refuser son acception patriarcale[11].

Masculinité et féminité dans les espaces privé et public sont à reconstruire comme des identités égales dans un Maroc qui cherche à améliorer son classement dans l’indice de développement humain, à être meilleur dans l’échelle civilisationnelle moderne.

-

[1] الديالمي عبد الصمد، 1987/ا : "المعرفة والجنس. من الحداثة إلى التراث"، الدار البيضاء، دار عيون المقالات.

[2] - Sexualité et discours au Maroc, Casablanca, Afrique Orient, 1988, 122 pages.

[3] "De la continuité entre Shari’a islamique et Shari’a internationale en matière de droit de la famille”, Muqadimate, Hors Série, n°4, 2002, pp. 68-88 (en arabe).

[4] Ibid.

[5] A. Dialmy : Femmes et discours au Maroc, Thèse de doctorat d’Etat, Tome III, Université de Picardie, 1987.

[6] A. Dialmy : Le féminisme au Maroc, Casablanca, Editions Toubkal, 2008.

[7] Voir Travail des femmes, pouvoir des hommes. Coordonné par Nicole Chevillard et Sébastien Leconte, La Brèche, Paris 1987. Ainsi que la collection des Cahiers du féminisme et les trois numéros spéciaux de la revue Critique communiste : « Féminisme, famille, sexualité (n° 4, décembre 1975), « Femmes, capitalisme, mouvement ouvrier » (n° 20, décembre 1977), « Le féminisme en mouvement » (n° 154, hiver 1999), avec notamment l’article d’Antoine Artous sur « Oppression des femmes et capitalisme »

[8] Un salaire pour les mères au foyer ? http://www.jobat.be/fr/articles/un-salaire-pour-les-meres-au-foyer/

[9] F. Engels : L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, Paris Editions sociales, 1983.

[10] Christine Delphy, L’Ennemi principal, 1. Économie politique du patriarcat, Paris, Syllepse, 1998.

[11] A. Dialmy : Critique de la masculinité au Maroc, Rabat, Editions Warzazi, 2010.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
12 janvier 2016 2 12 /01 /janvier /2016 13:22

Le tabou de la virginité, ou la nécessité pour la jeune fille de s’abstenir sexuellement, est un tabou qui remplit une fonction contraceptive dans le système islamo-patriarcal comme je l’ai avancé depuis 2012. C’est en effet ce tabou qui fait éviter à la famille la naissance d’enfants illégitimes susceptibles de créer la confusion dans les lignées et dans la transmission des biens. Et c’est la raison principale pour laquelle l’islam a interdit la fornication (zina) à la jeune fille. De la femme mariée, l’islam a exigé la fidélité car le coït interrompu (comme seule méthode contraceptive connue, pratiquée et légalisée dans le cadre du mariage) était peu sûre, que ce soit hors mariage ou dans le cadre du mariage.

Pour détruire cette thèse, certains m’ont rétorqué (lors de la célébration du 24ème anniversaire de la mort d’Aberrahim Bouabid organisée par la Fondation Abderrahim Bouabid le 8 janvier 2016, et focalisée entre autres sur le thème des valeurs et des libertés) que l’islam interdit la fornication même à la femme ménopausée qui ne craint plus de tomber enceinte. Par conséquent, la base de l’interdit de la fornication ne saurait s’expliquer selon eux par la nécessité d’éviter les grossesses hors mariage.

Ce contre-argument ne tient pas pour la simple raison que la notion de ménopause était inconnue lors de la révélation coranique, et encore moins par les foqaha. En effet, il a fallu attendre le début du 19ème siècle pour la voir apparaître avec Charles Gardanne, un médecin français. La ménopause, cette notion descriptive, se situe dans le contexte de la naissance de l’embryologie scientifique qui a découvert l’ovule (Karl Ernst von Baer) au début du 19ème siècle également. Découverte capitale qui montre que la femme n’est pas un simple réceptacle receveur.

Avant cette date, et pendant des millénaires de patriarcat, on a pensé que l’homme déposait son sperme dans l’utérus et que ce sperme devenait progressivement à lui seul, un être humain, sans aucun apport féminin. La femme-enceinte n’était donc qu’un réceptacle porteur (hamil) de quelque chose qui ne lui appartenait pas et qui appartenait à l’homme (d’où l’octroi du nom du père à l’enfant/patronyme/système patrilinéaire). La femme est comme la terre, labourée par l’homme, appartenant à l’homme. Leurs fruits respectifs appartiennent à l’homme.

Avant cette ère patrilinéaire et patriarcale, quand le rôle du sperme n’était pas connu dans la fécondation, l’enfant appartenait au clan de la mère qui tombait enceinte suite à l’insufflation de l’esprit d’un ancêtre du clan de la mère, d’où un système social matrilinéaire.

Pour les foqaha et pour la société patriarcale qui partageaient la même ignorance générale en matière d’ovulation et de ménopause, la fin définitive des menstrues ne signifiait nullement que la femme ne pouvait plus tomber enceinte. Elle ne signifiait pas l’âge du désespoir (سن اليأس), celui du désespoir définitif de tomber enceinte. Ils ne connaissaient pas la notion de ménopause car cette notion n’existait pas. Pour eux, tant que la femme recevait du sperme, elle pouvait encore tomber enceinte, malgré la fin définitive des menstrues. Le Coran le stipule explicitement dans la Sourate "Les répudiées" : celles qui n'ont plus leurs menstrues doivent observer un délai de viduité de 3 mois afin d'établir qu'elles ne sont pas enceintes (après dissolution de mariage ou veuvage)

C’est pour cela que l’interdit de la fornication était compris et interprété par eux comme devant englober également la femme qui n’avait plus de menstrues. Celles-ci n’étaient pas perçues comme une étape antérieure au processus de l’ovulation (également inconnu). Les menstrues étaient uniquement craintes (perte de sang) et rejetées comme période d’activité sexuelle parce qu’elles représentaient un risque d’expulsion du sperme reçu, c’est à dire la perte d’un capital précieux servant à rendre les membres de la famille, de la tribu et la Umma plus puissants parce que plus nombreux. Le nombre faisait la force.

En un mot, il faut distinguer entre deux notions : celle la perte définitive des menstrues et celle la ménopause. La première notion, empirique, conduisait à affirmer que la femme sera toujours en risque de grossesse en cas d’activité hétérosexuelle même si elle n’a plus ses règles. La seconde, scientifique, signifie que la fin définitive des règles et de l’ovulation met fin au risque de grossesse même en cas d’activité hétérosexuelle.

Par conséquent, on ne peut pas détruire l’interdit de la sexualité comme contraception dans le cas de la jeune fille en exploitant son extension au cas de la femme ménopausée. Cette extension est scientifiquement illégitime dans la mesure où la fin définitive des menstrues n’était pas considérée comme l’indicateur de la fin d’un cycle menstruel, comme l’indicateur d’une infertilité définitive.

En conclusion, les jeunes filles, les divorcées et les veuves (en âge de reproduction) ainsi que les femmes ménopausées non mariées, ont un droit (humain) à la sexualité, droit qui ne peut leur être dénié par crainte d’une grossesse « indue » qui trouble (rait) l’ordre social. Dans le cas des jeunes filles, des divorcées et des veuves en âge de reproduction, les méthodes contraceptives modernes permettent une sexualité protégée du risque de toute grossesse involontaire. Dans le cas des femmes ménopausées, aucune contraception n’est nécessaire en cas d’activité hétérosexuelle.

La cause principale de l’interdit islamique de la sexualité hors mariage est donc désormais caduque: l’intention islamo-patriarcale de préserver la pureté de la lignée et l’honneur (al ‘ird العرض) est protégée par les moyens de contraception modernes (dans le cas des femmes non mariées en âge de reproduction) et par la ménopause (dans le cas des femmes qui ne sont plus en âge de reproduction). L’accessibilité universelle aux contraceptifs est un droit humain que les pouvoirs public tentent de garantir. Leur effort est à saluer. Cet effort ne saurait aboutir sans l’abrogation de l’article 490 du code pénal afin que les rapports sexuels entre adultes consentants soient reconnus comme droit humain fondamental : une fois reconnus, ces rapports seront assumés, et alors mieux protégés de tout ce qui n’est pas plaisir et jouissance, c'est-à-dire des risques inhérents à la sexualité.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
6 janvier 2016 3 06 /01 /janvier /2016 20:12

Bonsoir,

C'est confirmé : l'émission est programmée pour demain. Le Directeur de la Chaîne l'a confirmé à Ahmed Aassid.

A demain donc.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
18 décembre 2015 5 18 /12 /décembre /2015 11:39

Hier, jeudi 17 décembre 2015, j’ai assisté à la présentation du « Manuel d’Education aux Droits de l’Homme » élaboré conjointement par le Bureau de l’UNESCO à Rabat et le CNDH. A titre d’auditeur invité, j’ai fait les deux observations suivantes.

La première observation était à l’adresse du philosophe Ali Benmakhlouf qui a évoqué le « Considérant 5 » du Préambule de la « Déclaration Universelle des Droits de l’Homme » sans ni critiquer ni interroger l’usage de la notion de foi en la matière. Ce « Considérant » stipule que «les peuples des Nations Unies ont dans la Charte réaffirmé leur foi dans les droits de l’Homme fondamentaux, dans la dignité et la valeur de la personne humaine et dans les droits égaux des hommes et des femmes et qu’ils ont décidé de promouvoir le progrès social et de meilleurs standards de vie dans une liberté plus grande ». A mon avis, l’usage de la notion de foi est compréhensible, comme simple métaphore, de la part des peuples. La foi est ici déconnectée de sa teneur religieuse pour signifier tout simplement une croyance en quelque chose qui n’est pas d’ordre religieux. Cela prête déjà à confusion entre deux registres bien distincts l’un de l’autre. Cela ne peut donc être soutenu par un philosophe soucieux de la rigueur conceptuelle.

Plus grave, car faire des droits de l’homme un objet de foi est un acte qui risque de signifier que les Droits de l’Homme sont un «Indémontrable », un postulat qui ne tient que grâce à une foi, sans preuves. Ce faisant, on transforme les droits de l’homme en une sorte de religion civile, universaliste, une religion qui voudrait supplanter et s’installer au dessus de toutes les autres religions. Cette attitude débouche, dans le cas du Maroc, sur le déraisonnement public, c’est à dire sur la polémique et les tensions, voire sur la violence. Une société démocratique ne peut donc reposer sur le credo de la foi (quelle qu’elle soit), car la foi est plurielle et aucune foi ne peut être considérée comme supérieure aux autres. Pour cette raison, l’universalité des droits de l’homme provient non pas du fait qu’ils soient un objet de foi, c’est à dire indémontrables, mais au contraire du fait qu’ils soient démontrables, accessibles à la raison de tous, preuves (empiriques surtout) à l’appui. Leur rationalité s’impose à tout être humain doué de bon sens, cette chose « la mieux partagée du monde ».

Il est donc contradictoire d’affirmer que les droits de l’homme sont un objet de foi et de vouloir en même temps promouvoir le raisonnement comme ordre public. La foi, quelle qu’elle soit, empêche le raisonnement de devenir ordre public. Les droits de l’homme ne peuvent être en même temps foi et raison. Ils sont la « Raison » Une et unificatrice opposée à la foi plurielle d’un « Sujet » pluriel.

La deuxième observation s’adressait au Bureau de l’UNESCO à Rabat, au CNDH et aux auteurs du « Manuel… ». Il me semble que l’une de leurs tâches communes est de promouvoir un raisonnement public marocain en partant du prisme des droits de l’homme. Et ce sur la base des questions suivantes :

1-Dans quelle mesure la constitution, les lois, les pratiques judiciaires respectent-elles la première génération des droits de l’Homme, celle des droits civils et politiques, des citoyen-nes marocain-es? A titre d’exemple, le droit à la liberté religieuse et à l’égalité des sexes en matière de droits. Quels sont au Maroc les forces et les faiblesses, les opportunités et les obstacles dans le champ de la première génération des droits de l’homme ?

2-Dans quelle mesure la constitution, les lois, les pratiques judiciaires respectent-elles la deuxième génération, celle des droits sociaux et économiques, des citoyen-nes marocain-es? A titre d’exemple, le droit à l’éducation et à l’emploi, le droit à une couverture sociale… Quels sont au Maroc les forces et les faiblesses, les opportunités et les obstacles dans le champ de la deuxième génération des droits de l’homme ?

3-Dans quelle mesure la constitution, les lois, les pratiques judiciaires respectent-elles la troisième génération, celle des droits sexuels et reproductifs, des citoyen-nes marocain-es? A titre d’exemple, le droit à une sexualité consentie (quel que soit le statut matrimonial), le droit à une protection contre les IST-VIH-SIDA et contre les grossesses non désirées… Quels sont au Maroc les forces et les faiblesses, les opportunités et les obstacles dans le champ de la troisième génération des droits de l’homme ?

4-Dans quelle mesure la constitution, les lois, les pratiques judiciaires respectent-elles la quatrième génération des Droits de l’Homme, celle des droits environnementaux, des citoyen-nes marocain-es? A titre d’exemple, le droit à l’eau, le droit à l’assainissement… Quels sont au Maroc les forces et les faiblesses, les opportunités et les obstacles dans le champ de la quatrième génération des droits de l’homme ?

En effet, c’est à partir de ces quatre grands questionnements, respectueux du prisme propre des Droits de l’Homme, que l’on peut avoir une vision complète de la réponse marocaine à l’impératif rationnel des Droits de l’Homme, et voir dans quelle mesure la réponse est adéquate ou insuffisante, respectueuse ou non de l’indivisibilité et de l’interdépendance des quatre générations susmentionnées.

A partir de ce constat-diagnostic, il sera alors possible d’élaborer un manuel (adéquat) d’éducation aux droits de l’homme à l’adresse des formateurs censés éduquer la jeunesse en la matière. Un manuel en quatre parties, chacune traitant une génération. Un manuel qui comprendra de plus 20 fiches pédagogiques, cinq pour chaque génération des droits de l’homme, afin d’éviter d’une part la focalisation sur les droits civils et politiques et d’autre part l’occultation de certains autres droits de l’homme dits gênants. Il faut partir du constat que tous les droits de l’homme sont gênants pour tout système politique qui refuse de basculer de manière systémique dans la démocratie. Signalons à ce propos que les droits sexuels et reproductifs, en tant que droits de l'homme, sont ceux qui intéressent plus les jeunes, à partir de 15-16 ans. Ce sont ces droits là qui ont le plus de chances de rendre les jeunes plus sensibles aux droits de l'homme de manière plus générale, de les motiver et de les mobiliser.

Le Manuel doit permettre aux formateurs de faire voir aux jeunes que les droits de l’homme ont été démontrés par la philosophie et les sciences sociales, qu’ils doivent être tous consacrés par et dans les lois nationales. Et devenir non pas une foi, mais une conviction rationnelle et raisonnable à adopter. Une conviction à défendre avec passion pour pouvoir arriver à un vivre-ensemble dans la dignité de toutes et de tous.

"Parmi les droits de l'homme qui permettent un vivre-ensemble digne, le droit à la liberté religieuse. En effet, l'article 18 de la déclaration stipule que l'individu est libre d'avoir et de pratiquer une religion, libre de changer de religion, et libre de n'avoir aucune religion. Et tous les individus sont égaux indépendamment de leur attitude envers la/les religions. C’est cela même qui oblige chaque individu à respecter l’autre ainsi que sa religion ou sa non religion, et qui le préserve de tout dogmatisme et de tout fanatisme. En érigeant la liberté religieuse (dans l’égalité) en droit fondamental, les droits de l'homme sont à la fois libres et respectueux de toute foi, et signent ainsi leur supériorité par rapport à toute religion".

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
11 décembre 2015 5 11 /12 /décembre /2015 11:37

C'est là le texte de l'entretien accordé à ILLI au sujet de la liberté féminine (numéro de décembre 2015).

1)Votre perception de la liberté féminine au Maroc,

Qu’est-ce qu’être libre pour une femme au Maroc?

Un, être libre, c’est développer une pensée personnelle critique grâce à une instruction poussée et à une éducation citoyennisante.

Deux, être libre, c’est jouir d’une santé sexuelle et reproductive en termes de droits, de services et de soins. Il s’agit notamment du droit à la sexualité et à la maternité sans le devoir de mariage, du droit à la contraception, du droit à l’avortement, du droit à la maternité sans risque.

Trois, être libre, c’est être financièrement autonome, c’est ne pas dépendre financièrement d’un homme (père, oncle, mari, fils, client sexuel…).

Quatre, être libre, c’est pouvoir prendre la décision finale, c’est participer à la prise de décision dans les espaces privé et public. C’est participer à titre égal à l’élaboration des lois, des lois non sexuellement discriminatoires.

Au regard de ces quatre indicateurs fondamentaux de la liberté féminine, je dois affirmer que la femme marocaine n’est pas libre. Dans sa grande majorité, la femme marocaine est encore la gardienne d’une tradition qui l’aliène, la victime d’un système de santé qui n’assure pas son bien-être physique, mental et social, la prisonnière d’un système économique qui génère et reproduit sa dépendance financière, l’exclue d’un système politique qui ne l’intègre pas de manière égale dans la gestion de la chose publique. En termes plus simples, l’analphabétisme et la pauvreté se conjuguent surtout au féminin, la répression sexuelle s’abat surtout sur la femme, la représentation féminine dans les instances décisionnelles est insignifiante. La notion même de la liberté féminine est socialement rejetée, perçue comme le synonyme de la débauche à cause d’une morale patriarcale misogyne et discriminatoire.

(2) de son évolution actuelle en général comme dans votre domaine d’expertise

Certes, une minorité de femmes se battent pour la liberté et pour l’égalité des droits. Elles se battent soit à titre individuel, soit au sein d’associations féminines/féministes. Ces femmes appartiennent à la ville, à la grande ville, aux classes moyennes. Elles arrachent des îlots de liberté pratiques sans les droits qui vont avec et qui protègent ces pratiques. A titre d’exemple, sortir librement, habiter seule, voyager seule, boire un verre, avoir une vie sexuelle de couple non conjugal, voire même choisir de devenir mère sans être mariée, voilà des conquêtes individuelles privées, vécues parfois de manière quasi-publique, avec courage, mais souvent dans la douleur et la culpabilité.

Il est temps de mesurer l’ampleur de ces pratiques féminines et leur distribution sociale. Il est également intéressant de voir si ces pratiques s’accompagnent d’une conscience féministe et libertaire.

Face à cette tendance moderniste, la grande masse féminine au Maroc se re-voile, fait marche arrière au nom d’un islam identitaire où l’on se réfugie contre une modernité dite immorale, et confondue en conséquence avec son expression occidentale la plus dévoyée (l’adultère, l’échangisme, la prostitution et la pornographie).

(3) et pourquoi vous a t-il semblé important d’accepter de participer à l’événement ILLI DES LIBERTES

J’ai accepté de participer comme membre du jury à l’événement « ILLI des Libertés » parce que je mène depuis une quarantaine d’années un combat scientifique d’intellectuel pour la libération sexuelle et pour la libération féminine. J’ai voulu écouter, en tant que sociologue et en tant que militant des droits humains sexuels et reproductifs, le discours des femmes nominées, leur perception de soi et leur perception du social, leur analyse de la situation, leurs aspirations, leurs propositions. En un mot, je voulais voir dans quelle mesure ces femmes qui concourent pour le prix « ILLI des Libertés» sont elles-mêmes libres, féministes, favorables à l’égalité (des droits) totale entre hommes et femmes, et investissant quelque part l’approche genre pour remettre en cause une domination masculine séculaire.

Je remercie ILLI de m’avoir offert cette opportunité, celle de contribuer à identifier les plus méritantes des nominées, mais aussi et surtout de m’avoir offert un moment sociologique d’observation participante. Durant cette rencontre, j’ai entendu beaucoup de belles choses, notamment cette définition de la liberté : « pour la femme, la liberté, c’est être l’égale de l’homme ». C’est en effet à la fois le point de départ (une conviction/un objectif) et le point d’arrivée (un résultat).

Sans l’égalité des droits, pas de liberté pour les femmes. L’enjeu est de transmettre ce principe aux masses féminines, et masculines, de l’expliquer, de le vulgariser, de manière à ce qu’il soit compris, assimilé, accepté, appliqué dans les lois et dans les pratiques. A l’image d’ILLI qui y contribue déjà, les médias éclairés et à éclairer doivent également faire leur devoir, celui de réveiller les masses de leur sommeil patriarcal dogmatique.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
11 décembre 2015 5 11 /12 /décembre /2015 11:18

هذا نص الحوار الذي أجرته معي مليكة أوليالي من مجلة "بسمة" (عدد دجنبر 2015) حول المساواة في الإرث.

ينص الفصل 19 من الدستور على المساواة بين الجنسين في كل الحقوق المدنية منها والسياسية وفي الوقت نفسه هناك رفض للمساواة في الإرث لماذا؟

بالتأكيد، الفصل 19 ينص على المساواة بين الجنسين في جميع الحقوق، المدنية أيضا، والإرث يدخل في هذا الإطار، لكن الفصل نفسه ينص على احترام القوانين وثوابت المملكة كما لو أنها أعلى من الدستور، وهو تناقض في هذا الفصل، فتلك القوانين والثوابت تحيل أساسا على ما جاء به الإسلام في ما يتعلق بالعلاقة بين المرأة والرجل، وطبعا فالفقه يقول بعدم التسوية وبالتمييز بينهما في الحكم وفي الإرث، وهو ما يعتبر من القطعيات في التراث الإسلامي. لهذا يرجع الكل إلى الدستور. الطرفان الحداثي والمحافظ يرجعان معا للدستور، ويقول الطرف الأول بالمساواة الكاملة، أما الثاني، فمفهوم المساواة غريب عنه، خصوصا فيما يتعلق بالإرث. من جهة أخرى، لا بد من الإشارة إلى أن المغرب رفع تحفظاته عن معاهدة القضاء على كل أشكال التمييز ضد النساء، وهو بالتالي مضطر لإعادة النظر في جميع تشريعاته، بما فيها المتعلقة بالإرث والإقرار بالمساواة بين الجنسين في هذا الأمر.

ما موقفك من النقاش والجدل الذي أثارته توصية المجلس الوطني لحقوق الإنسان حول المساواة في الإرث بين الجنسين وبكونه بذلك تجاوز أهل الاختصاص؟

الضجة المثارة ضد توصية المجلس الوطني لحقوق الإنسان مرفوضة، لأن المجلس مؤسسة دستورية مطالبة بالدفاع عن حقوق الإنسان المنصوص عليها عالميا وكونيا، والتمييز في الإرث خرق لمقتضى المساواة بين الجنسين في الحقوق الاقتصادية. وبالتالي فلهذه الهيأة كامل الصلاحية والمشروعية في رفع توصيتها. أما الطرف المحافظ، فيعتبر أن الموضوع محسوم، ما دام هناك نص "قطعي" (في نظره) لا يمكن مناقشته من أجل تغيير معناه (في نظره). وفي هذا الصدد، أقترح وقفة لنتساءل عن معنى قطعية نص وعن معنى صلاحية نص ما في كل زمان ومكان. أليس من الضروري أن نجتهد وأن نكيف معنى النص مع الواقع المتغير ومع التطور التاريخي؟

هل يمكن حل الإشكال القائم مجتمعيا عن طريق المطالبة بالاجتهاد وفقا لشروط فقهية؟

المطالبة بالاجتهاد وفقا للشروط والقواعد الفقهية التقليدية لم يعد كافيا. أقترح إعادة النظر في شروط وقواعد الاجتهاد لنمضي بعيدا، لأن الشروط والقواعد الحالية وضعت في القرن الرابع الهجري، وراعت الظروف التاريخية لتلك الفترة. أول شيء أقترحه هو أن التدبير العلمي للنص القرآني لا ينبغي أن يظل حكرا على الفقهاء لوحدهم، بل يجب أن يشمل علماء الاجتماع والتاريخ والاقتصاد واللسانيات، فكلهم لهم المشروعية العلمية في تحليل النص وفي اتخاذ قرار الوقوف عند المعنى الظاهر أو في ضرورة التأويل والتوجه نحو معاني باطنية ومقاصدية. هنا لا بد من نقد قاعدتين أساسيتين تقليديتين وقف عندهما الاجتهاد الفقهي التقليدي منذ القرن الرابع الهجري. تفيد الأولى أنه "لا اجتهاد مع وجود النص"، أما الثانية، فتقول أن "العبرة بعموم اللفظ وليس بخصوصية السبب". تعني القاعدة الأولى أن لبعض النصوص معنى ظاهرا واحدا وأوحد، معنى حرفيا، ومن ثمة فهي نصوص قطعية لا تحتمل التأويل. من بين تلك النصوص "للذكر مثل حظ الأنثيين". فهناك إجماع فقهي على أن لهذه الآية معنى ظاهرا واحدا لا يجب أن نعيد فيه النظر.

هل يمكن لتغيير الأدوار الاجتماعية حاليا أن تدعم استحقاق المرأة للمساواة في الإرث وإنصافها للتكيف مع الواقع رغم مواقف الطرف المعارض؟

بالنسبة لي كعالم اجتماع، أذكر بأن النص القرآني "للذكر مثل حظ الأنثيين" أنزل في ظروف تاريخية معينة مفادها أن الزوجة لا تساهم في الإنفاق الأسري، وهو ما يعلل إرثها نصف ما يرث الرجل عند التساوي في المرتبة السلالية (أخ/أخت) أو الزوجية (زوج/زوجة). اليوم، الكل يعرف أن المرأة تساهم في الإنفاق الأسري، وكل العلوم الاجتماعية تعترف لها بذلك. ومن ثمة لا مجال لتغييب هذا الواقع عند التشريع. وعليه يجب الانتقال من مفهوم العدل الجندري كإنصاف (للأخت النصف) إلى مفهوم العدل الجندري كمساواة (للأخ وللأخت نفس الحصة). من هنا يتضح أن الإنصاف يعني اللامساواة، فهو إعطاء لكل ذي حق حقه نظرا لاختلاف الطبائع البيولوجية والأدوار والمكانات الاجتماعية بين المرأة والرجل. كان الاختلاف البيولوجي يبرر الاختلاف القانوني في الحقوق، ويفضي إلى اللامساواة. فالزوج كان يعتبر المنفق الوحيد ولم تكن الزوجة تعتبر منفقة رغم مردوديتها الاقتصادية أو ثروتها أو دخلها الشهري لأنها ليست مطالبة بالإنفاق قانونيا، وبالتالي كان يتوجب إنصاف الذكر من خلال توريثه ضعف ما ترثه المرأة.

كيف يمكن أن يسود العدل الجندري مادام الاختلاف بين الجنسين يبرر سيادة التمييز في الحقوق بين الجنسين؟

انتهى زمن تبرير التمييز في الحقوق بسبب الاختلاف الجنسي (البيولوجي). كان ذلك ضربا من الاستلاب والسبات البطريركي. اليوم وبالنظر إلى مشاركة المرأة في الإنفاق الأسري، وبالنظر إلى الوعي الحقوقي والنسائي المتصاعد، لا بد من تغيير معني العدل الجندري ولا بد من تعريفه كمساواة (في كافة الحقوق، من بينها الحقوق الاقتصادية). لا بد من الانتباه إلى أن مفهوم الإنصاف مفهوم ملتبس نظرا لحمله معنيين، الأول لغوي والثاني اصطلاحي. المعنى اللغوي جميل وإيجابي، لأنه يحيل إلى العدل ويوهم بالمناصفة وبالمساواة. لكن المعنى الثاني للإنصاف، الاصطلاحي الفقهي، فإنه يقضي بالتمييز وباللامساواة بين الرجل والمرأة نظرا لاختلاف الطبائع والأدوار والمكانات. وعليه، ينبغي أن نقر اليوم بأن الاختلاف بين الجنسين لم يبق مبررا للتمييز في الحقوق ولتحقير المرأة. ثم إن مشاركة المرأة في الإنفاق الأسري تحتم علينا أن نتوقف عن العمل بعموم اللفظ وأن نأخذ العبرة من خصوصية السبب. فعلينا ألا نأخذ النص القرآني "للذكر مثل حظ الأنثيين" في عموميته، أي كيفما كانت الأوضاع الاجتماعية والاقتصادية والتاريخية، بل علينا أن نكيف معناه حسب تلك الأوضاع، وبالخصوص حسب الوضعية الحديثة للمرأة الحديثة في الأسرة الحديثة (النووية). وبالتالي فالآية المذكورة يجب تأويلها انطلاقا مما قاله الفيلسوف ابن رشد "إذا خالف النص العقل وجب تأويل النص. إن التمييز واللامساواة يخالفان العقل. و"كل ما خالف العقل، فهو ليس لإسلامي". من هنا أستخلص أن التمييز في الإرث بين الأخ والأخت (وبين الزوج والزوجة في إطار التوارث بينهما) لم يبق إسلاميا اليوم، لأنه لم يعد عقلانيا اليوم. إن اللامساواة بين الجنسين لم تبق لا معقولة ولا عقلانية، أي لم تبق إسلامية.

تعرض المحامي والفاعل الحقوقي مصطفى المانوزي لموجة من الاستنكار والتهديد نتيجة مناصرة مبدأ المساواة من خلال تخصيص "صدقة عمرية أو عقد ملكية" لفائدة أبنائه وبناته وزوجته ووالدته بالتساوي. كيف تنظر لهذه القضية ولأبعادها المجتمعية؟ وهل يمكن أن تفكر في الخطوة نفسها؟

شخصيا،أتفهم موقف الأستاذ المانوزي وهو موقف ينبغي تثمينه كحل مرحلي وتكتيكي فقط. لماذا؟ لأن الصدقة العمرية أو التمليك من خلال بيع صوري يشكلان اليوم تحايلا قانونيا على القانون وعلى الفقه ولا يغيران المبدأ الفقهي المرجعي، اللامساواتي والتمييزي، ولا يطرحان إشكالية ضرورة مساءلة المبدأ بشكل بنيوي ونسقي. هذان الإجراءان يبقيان مبادرة فردية تحتاج إلى قناعات فردية نادرة في مجتمع أسدل قدسية إسلامية على اللامساواة بين المرأة والرجل (في الإرث وفي أمور أخرى، كثيرة). ومن المحتمل ألا تتخذ تلك المبادرة في الوقت المناسب بالنظر إلى أن الموت يقع أحيانا بشكل مباغت ومفاجئ. إنهما حيلة قانونية عملية لإحلال المساواة في حين أن المطلوب هو التسوية في المبدأ وفي المرجع. الحل هو إقرار المساواة بين الجنسين في الإرث على صعيد القانون، في مدونة الأسرة. وإذا قررنا عدم الاجتهاد وفق الشروط التي أقترحها، يمكن الاحتفاظ بإمكانية التوريث/التمليك اللامساواتي كقرار فردي يتخذه الفرد بشكل فردي وخاص قبل الوفاة. بتعبير آخر، ينبغي عكس الآية: من الواجب تقنين المساواة بين الجنسين في الإرث، ومن الممكن خوصصة اللامساواة في الإرث (احتراما لقناعات فقهية/دينية فردية بطريركية).

أنت من المتخصصين في علم الأديان ما خول لك إنجاز بحوث حول الإرث وفقا لضوابط عقلانية تنسجم مع الواقع. هل تعتقد أن الأطراف المعارضة تستند إلى المنهج نفسه؟

طبعا لا. إن الأطراف المعارضة تعلي النص وتحط من قيمة الواقع لأنها لا ترى في الواقع مصدر تشريع بل تعتبره شذوذا. فمشاركة الزوجة أو البنت في الإنفاق الأسري تبدو للفقيه وللإسلاموي بمثابة خلل وظيفي أو انحراف اجتماعي يتوجب تصحيحهما. إن الفقيه أو الإسلاموي يرفضان الواقع الراهن، ويرفضان التأويل الواجب عند منافاة ظاهر النص للعقل، ويفضلان الوقوف عند معنى ظاهر يخدم ويمدد الهيمنة الرجولية. من هنا أخلص إلى أن سعي الفقهاء والإسلامويين إلى إنتاج مجتمع يكون تطبيقا ميكانيكيا للمعنى الظاهر للنص دليل على ضرورة إعادة تكوين الفقيه وتزويده بالعلوم الاجتماعية كمنظور وكمضمون حتى يتمكن من المساهمة في إنتاج إسلام ملائم. إن ضعف المسلمين اليوم يقود البعض إلى الحاجة إلى تحجير الإسلام وتجميده، أي إلى تحويل قراءة حرفية للنص إلى "إسلام حقيقي" يُطمئن الذات ويريحها من قلق الاجتهاد ضد ظاهر النص، بل ويوهم بعودة هوية قوية وبالعودة إليها وكأنها جوهر يعلو التاريخ... لم يعمل الفقهاء (المتأخرون بالخصوص) إلا على تحجير الإسلام في حين أن المطلوب هو تكييفه وتيسيره.

خرجت "الرابطة المحمدية للعلماء" بموقف اعتبره البعض إيجابي يساير توصية المجلس الوطني لحقوق الإنسان بخوص المساواة في الإرث. فكيف تنظر لمستقبل القضية على ضوء مراهنة المجتمع المدني المغربي على تحقيق المساواة بين الجنسين؟

أشيد بموقف الرابطة المحمدية الذي يسير في اتجاه المساواة الجندرية في الإرث. هذا الموقف المساند للمجلس الوطني لحقوق الإنسان أعتبره ثقبا خصبا في القلعة الفقهية المؤسساتية المهيمنة على الحقل الديني. إنه الثقب الذي يبرهن على وجوب توقف التعامل مع مقولة القطعي الغير القابل للتأويل، وهذا بالضبط هو ما أدافع عنه شخصيا وبكل تواضع منذ نهاية الثمانينات. وهنا أضيف إلى أن الرابطة المحمدية تعمل على تكوين فقهاء من طراز جديد، ذات توجه حداثي احتراما لواقع لا يرتفع. إن التعاون بين الجامعيين المستنيرين من كافة التخصصات (وهم العلماء الحقيقيون) وبين "المجلس الوطني لحقوق الإنسان" وبين "الحركة النسائية المساواتية" هو ما فرض مطلب العدل الجندري كمساواة على "الرابطة المحمدية"، وهو ما سيفرضه على كافة المؤسسات المدبرة للحقل الديني، طال الزمن أو قصر. إن العقل نهر جارف. والمغرب يسير في هذا العقل الجارف وتعهد بالقضاء على كل أشكال التمييز بين المرأة والرجل. ومصلحة المغرب أعلي من مصالح مؤسسات معينة تدافع عن مواقعها وامتيازاتها باسم الإسلام.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
8 novembre 2015 7 08 /11 /novembre /2015 19:07

"إضافات"، المجلة العربية لعلم الاجتماع، العددان 31-32، صيف-خريف 2015

حول تكريم السوسيولوجي المشاغب والملتزم عبد الصمد الديالمي*

محمد الإدريسي**

أستاذ باحث في السوسيولوجيا –الجدبدة-المغرب

"في السبعينات كانت المعايير الجنسية لدى المغاربة متقدمة على السلوكيات، أما اليوم فالعكس هو السائد". عبد الصمد الديالمي.

-1-

تأتي هذه الورقة على هامش تكريم السوسيولوجي المغربي عبد الصمد الديالمي من طرف جمعية "أصدقاء السوسيولوجيا" بتطوان، وأيضا على هامش الذكرى الثالثة عشر لرحيل السوسيولوجي الفرنسي الملتزم بيير بورديو، كلحظة عرفان بالإسهام البناء للديالمي في التحقق البنائي-الموضوعي للانعكاسية السوسيولوجية والالتزام المزعج للدرس البورديوي، في ظل ازدواجية معيارية في التعاطي مع الباحث الاجتماعي داخل المجتمعات العربية، وإمكانية الحديث عن ضرورة التمكن الابستيمولوجي للعلوم الاجتماعية من لإسهام في رسم منطق التنمية البشرية وتحقيق رهان التنمية المستدامة بالمجتمعات العربية.

-2-

ما من متصفح لأدبيات البحث الجنساني بالمجتمع المغربي والعربي بوجه عام، يستطيع أن ينكر الإسهام الميتودولوجي والابستيمولوجي الذي أحدثه الأستاذ عبد الصمد الديالمي في تاريخ البحث في الظاهرة الجنسية العربية، انطلاقا من مسار علمي دام –ويستمر- لأزيد من ثلاثين سنة من البحث والتنظير الملتزم معرفيا والمشاغب والمزعج سياسيا واجتماعيا.

-3-

أتذكر "نوستالجيا" احتكاكنا الأول مع الأبحاث والدراسات "الديالموية" أثناء مرحلة الدراسة الجامعية، طرديا مع تاريخ البحث السوسيولوجي بالمغرب، انطلاقا من ثيمة الجنس والجنسانية المغربية والعربية، الأمر الذي ترك بصمة منهجية وابستيمولوجية راسخة طبعت مسار الشرط الموضوعي لبناء الاهتمام السوسيولوجي والأنثروبولوجي بالظاهرة الجنسانية بالمجتمع المغربي، وقد تكون لحظة فارقة في تاريخ البحث الأكاديمي ككل، نظرا للحس الموضوعي التفكيكي الذي ميز الدرس السوسيولوجي الجامعي للأستاذ عبد الصمد الديالمي، مازجا بين الالتزام السوسيولوجي والإزعاج السيكسولوجي، بين الباحث الاجتماعي الموضوعي، والمناضل الطامح نحو رسم معالم مشروع جنساني-مجتمعي تقدمي، مدني، وليبرالي.

-4-

مَثل الديالمي لعقود طويلة الأستاذ-الأب - سوسيولوجيا- والمعلم الفذ، الطامح لمقاربة العضو الحساس في جسم المجتمع –الجنس- والساعي لتكوين أجيال ملتزمة برهان القضية السوسيولوجية، الموضوعية والملتزمة والطامحة للإسهام في رسم معالم المسار العام للمشروع الاجتماعي والسياسي للمجتمع المغربي.

"هناك انفجار جنساني بالمغرب، كل شيء ممكن جنسا الآن بالمغرب، كل ما يمكن أن يتصوره الإنسان على مستوى الجنس يقع في المغرب، والمعايير غير مصاحبة للمنظور السلوكي"

عبد الصمد الديالمي.

-5-

وكما أسلفنا الذكر، فقد تبلورت فكرة هذه الورقة بمناسبة تكريم الأستاذ عبد الصمد الديالمي، وتزامنا مع حلقة تواصلية أكاديمية جمعتنا بمجموعة من الأساتذة الذين ظلوا أوفياء للحس الملتزم لهذا "العالِم الاجتماعي"، راسمين لوحة إجلال واعتراف بالطابع الأكاديمي الملتزم للدرس السوسيولوجي والسكسولوجي الديالموي، الذي احتكوا–ولازالوا- وتأثروا به أيما تأثر، أثناء ثمانينيات وتسعينيات القرن العشرين.

-6-

من المجحف القيام بجرد بيبلويوغرافي لأعمال عبد الصمد الديالمي التي غطت ثلاث لغات (الفرنسية، الإنجليزية، والعربية)، لسبب موضوعي بسيط، وهو أنها أعمال مستمرة في الزمان والمكان -والمجال، وسيكون من اللاديونطولوجي بترها من السياق العام للمشروع الجنساني للدكتور الديالمي[1]، الذي مازال وفيا لنهج البحث العلمي والتكوين الأكاديمي الملتزم للطلبة الباحثين، حيث أن ثيمات الجنس والجنسانية الإسلاموية والمرأة، لا تزال حجر الزاوية في مختلف أعمال الديالمي، استنادا إلى ترابط موضوعاتي يسعى لفهم الظاهرة الجنسانية وتجاوز الأحكام القيمة حولها.

-7-

ومن جديد أستحضر شذرات من الذاكرة الموضوعية، التي تكتنز لحظات سوسيولوجية جمعتنا ب"شيخ الجنسانية العربية"، على هامش دراسة ميدانية حول تصورات المراهقين للحياة الجنسية[2]، والذي لم يذخر أدنى جهد للمساعدة الابستيمولوجية والدعم المعنوي والتنبيه الديونطولوجي حول خصوصيات البحث الاجتماعي الجنساني داخل مجتمع لازال لم يستسغ الشرط الموضوعي لعمل الباحث الاجتماعي والإنساني.

-8-

ونقف بهذه المناسبة- بعد تردد طويل[3]- لحظة إجلال وتقدير سوسيولوجي وسكسولوجي أمام هذا العالم البراكسيولوجي، الذي احتك بخبايا الظاهرة واستطاع "اختراق" الأعراف والتقاليد بقلم الباحث الموضوعي والملتزم والمزعج –على الشاكلة البورديوية والباسكونية- ومؤطرا برهان الشرط الموضوعي لفهم البنية الاجتماعية للنسق الجنساني العربي.

-9-

لن نتسرع في الحكم –موضوعيا- إذا قلنا أن عبد الصمد الديالمي استطاع أن "يخترق" مختلف الطابوهات المجتمعية، دون "استسلام" لرهانات الفاعلين السياسيين والثقافيين والاسلامويين بالمجتمع العربي. عبر "مخاطرة" موضوعية هدفها الرقي بالبحث الاجتماعي العربي نحو العالمية، وربط المجتمع العربي برهان الفهم العلمي لظواهره، في إطار رسم مسارات التنمية البشرية والتنمية المستدامة. لذلك لم "يخنع" لمختلف العراقيل الذاتية والموضوعية التي اعترت مسارات بحثه الطويلة، واستطاع تحويلها إلى حوافز شرطية لاختراق الفضاءات "المحرمة"-طابوهاتيا- على البحوث الاجتماعية في الثقافة العربية.

"المغرب [اليوم] يعرف مرحلة انتقال جنسي تتميز بكون المعايير الجنسية محافظة اسلاموية والسلوكات متقدمة ومنفتحة" عبد الصمد الديالمي.

-10-

لقد استطاع الديالمي بحسه السوسيولوجي أن يخترق عوالم الممكن والوجودي والمعيش بالفضاء الاجتماعي والثقافي المغربي من جهة، والمجتمع العربي من جهة أخرى، وأن يوفق في بحثه –ابستيميا- بين الموضوعية الوضعية الدوركايمية، والتفهمية السوسيولوجية الفيبرية، والالتزام البنيوي-البنائي البورديوي، محاولا رفع منطق الهيمنة النوعية على الظاهرة الجنسانية من طرف النزعات "الفرويدية"، ووضع اللمسة السوسيولوجية على ظاهرة تنتج اجتماعيا وثقافيا قبل أن تستبطن نفسانيا، وتشكل الرهان الموضوعي للمجتمعات البطريركية، وتتخفى داخل منطق الهيمنة الذكورية، رغبة –ثقافية- في حصر الجنس في طابوا المحظور والخفي.

-11-

إن الاعتراف بإسهامات الديالمي في مسار دراسة الظاهرة الجنسانية بالمجتمعات العربية، إشادة موضوعية بنجاح مسعى العلوم الاجتماعية في اختراق البنية التقليدانية للمجتمعات العربية الرافضة لكل فحص ودراسة انعكاسية وكل نقد ذاتي وموضوعي بناء. إنه أيضا اعتراف بتجاوز جدلية الكم والكيف في العلوم الاجتماعية والجنسانية.

-12-

وفي الختام، وعلى "نغمات" الدرس البورديوي الذي استطاع –الديالمي- بلورته داخل حقل الدراسات الجنسانية، سعى نحو إحياء الإرث الباسكوني الملتزم الرامي لجعل العالم الاجتماعي في خدمة المجتمع وخدمة مطمح السوسيولوجيا الموضوعية، الخالية من رهانات السلطة المخزنية والمتمردة على التقليدانية السياسية في التعامل مع الباحث الاجتماعي.

-13-

23/01/2015

بمناسبة الذكرى الثالثة عشر لرحيل بيير بورديو.

لقد بصم الديالمي بخطى ثابتة وحس موضوعي ملتزم مسار تطور السوسيولوجيا المغربية، من أبواب "السوسيولوجيا الجنسانية" الخفية، ليضع لنفسه اسما "بدون أعضاء"، ورمزا مغناطيسا، كأبرز سوسيولوجي عربي استطاع بلورة درس من الدرس السوسيولوجي بكل انعكاسية ذاتية وموضوعية، ليستحق بذلك لقب السوسيولوجي الملتزم والمزعج وشيخ "البحث الجنساني العربي" بكل جدارة معرفية واستحقاق ابستيمولوجي.

* - جاءت هذه الورقة – بعد تردد طويل- على هامش فعاليات المنتدى الخامس للفكر السوسيولوجي بالمغرب، حيث نظمت جمعية "أصدقاء السوسيولوجيا" حفل تكريم للسوسيولوجي المغربي الدكتور عبد الصمد الديالمي يوم السبت 22 ابريل 2014 بقاعات الندوات فندق دريم بتطوان.

** - mohamed-20x@hotmail.com

[1] - ستكون هذه دعوى عامة للقيام بدراسات بيبلوغرافية وابستيمولوجية لجرد وتصنيف أعمال عبد الصمد الديالمي في إطار البحث الجينالوجي عن تاريخية الأعمال العلمية المهتمة بالظاهرة الجنساينة العربية خلال القرن العشرن ومطلع القرن الحادي والعشرين،

[2] - الإدريسي، محمد (2014)، تصورات المراهقين للحياة الجنسية: ملاحظات حول التنمية الجنسانية المغربية المعاصرة، مجلة اضافات (المجلة العربية لعلم الاجتماع)، العددين 26-27، بيروت لبنان، ص: 224-233.

[3] - ترددت لعدة شهور حول الكتابة والاعتراف بإسهام عبد الصمد الديالمي في مسار البحث السوسيولوجي العربي، إلى حين تكوين متن ابستيمولوجي واكسيولوجي وافي حول هذا الباحث، استنادا إلى من عايشوه وطبع مسارهم المهني والأكاديمي والشخصي الطويل.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
31 octobre 2015 6 31 /10 /octobre /2015 12:59

دكتور الديالمي، لنبدأ هذا الحوار بسؤال عن تراجع دور المثقف في التأثير في ما يجري من حوله. كيف ترى هذا الدور في السياق المغربي الراهن؟

ليس للمثقف تأثير مباشر على ما يجري حوله. تأثيره يمر عبر وساطات، أساسا وساطة الأحزاب السياسية، ووسائل إعلام. أما كتاباته ومحاضراته فتأثيرها محدود ولو في المجتمعات القارئة والمتابعة للأحداث الثقافية. في المغرب، ارتبط مفهوم المثقف (الملتزم بقضية والمدافع عنها رغم كل المخاطر) باليسار، بالدفاع عن المساواة والحرية، بالدفاع عن الجماهير الشعبية. بتعبير آخر، كان النظام السياسي استبداديا، وكان المثقف جزء لا يتجزأ من المعارضة السياسية، بل كانت المعارضة السياسية تعبر عن نفسها من خلال الفعل الثقافي، في الكتابة بكل أشكالها. وذلك رغم القمع الذي كان مسلطا على المعارضة بكل أشكالها، السياسية والثقافية. اليوم، تراجع اليسار على الصعيد الدولي منذ انهيار جدار برلين ومنذ تحلل المعسكر الشيوعي. وتراجع اليسار المغربي بفعل الانشقاقات التدريجية التي حصلت داخل "الاتحاد الاشتراكي للقوات الشعبية" وبفعل مساهمته في مسلسل ديمقراطي شكلي أدي به إلى المشاركة في "حكومة جطو". في تلك المشاركة خيانة للمنهجية الديمقراطية من طرفه (أيضا). وأخيرا مساهمة "حزب التقدم والاشتراكية" في حكومة يقودها إسلامويون تعني أن اللعبة السياسية انتصرت على المرجعية الفكرية، فانمحت مثل اليسار العليا أمام مصالح سياسوية ضيقة لا أفق استراتيجي لها. تراجع اليسار هذا إعلان عن موت اليوتوبيا، أي عن فقدان الإيمان بمستقبل أفضل. إنه فوز ليبرالية جديدة وحشية لا تؤمن بمصالح الجماهير الشعبية، فوز يقضي على الحلم، وعلى الوعد. في هذا السياق، تحول المثقف نفسه إلى إنسان يبحث عن منصب سياسي لكي يستفيد من اقتسام الكعكة، وفي أحسن الأحوال أصبح خبيرا مستشارا يساهم في بلورة السياسات العمومية، أي في فعل تدبير الوضع الاجتماعي والسياسي القائم من أجل تحسينه (وليس تثويره). وهنا فقد المثقف وظيفته النقدية الجذرية. من الممكن القول أن ما يسمى بالمجتمع المدني، خصوصا الجمعيات الحقوقية والنسائية، أصبح يضطلع اليوم بمهمة التنديد والمطالبة، فهو اليوم بمثابة البديل الذي عوض المثقف. في هذا الإطار، لا بد من الإشارة إلى أن كل جمعية تتخصص في موضوع معين، فيتمركز ملفها المطلبي على موضوع معين، وهو الشيء الذي نجده عند بعض المثقفين أيضا الذين يتخصصون في الدفاع عن قضية رئيسية واحدة. أيضا، لا بد من الإشارة إلى دور الشبكات الاجتماعية الإنترنيتية في التعبير وفي التعبئة. إن الليبرالية الجديدة التي تتماشى مع المد الإسلاموي المعتدل الممخزن قضت على الحاجة الاجتماعية والسياسية إلى مثقف يناضل انطلاقا من مرجعية يسارية توظف مصطلحات الصراع الطبقي والاستغلال.

لماذا المغاربة عدوانيون فيما بينهم على الطريق وفي الشارع وداخل بيوتهم، متوددون حد التملق للأجنبي؟

من سمات الثقافة المغربية المعاصرة، ميلها إلى العنف اليومي، نظرا للاكتظاظ السكني والسكاني، ولكبر حجم المدن وغياب علاقات اجتماعية حقيقية وحميمية، ولتراجع علاقات الجوار والحي. إلى جانب هذه العوامل هناك غياب تربية مدنية تجعل من المغربي إنسانا محترما للآخر. لماذا لا يحترم المغربي المغربي الآخر؟ لأنه لا يحب نفسه (كما سبقت أن كتبت سنة 2009)، وهو لا يحب نفسه كمغربي لأنه يعرف بشكل عام أنه أناني، كاذب، منافق، دون كلمة، انتهازي، متملق، راش ومرتش، خنوع. إنه لا يحب نفسه لأنه لا يحب هذه الصفات في ذاته. طبعا، يسقط المغربي كل هذه الصفات اللأخلاقية على الآخرين، على كل مغربي مغربي، فلا يحترم ولا يثق أحدا لأنه لا يحترم نفسه ولا يثق فيها. لماذا أصبح المغربي على هذا الشكل؟ لأنه ضحية/نتاج سياسات عمومية تطالبه بالقيام بواجباته دون أن تمنحه حقوقه الأساسية في التعليم والصحة والشغل والسكن والتغذية. إنها تعامله باحتقار دون اعتبار لكرامته ولمواطنته وتدفعه إلى شراء أبسط حقوقه بفضل الإرشاء أو الوساطات (العائلية، القبلية، الجهوية، المخزنية، الحزبية، النقابية...). هذا ما يفسر عدوانية المغاربة تجاه بعضهم البعض، إنها حرب أهلية في الطرق، في كل الطرق، المادية والرمزية، في كل الأوضاع، وفي كل الوضعيات. تجاه الأجنبي (القادم من الشمال) سلوك آخر، سلوك احترام وتقدير تجاه مواطن ذي كرامة وذي مواطنة تحميها دولة، سلوك تودد تجاه إنسان مستقيم أخلاقيا، بفضل علاقات جنسية رضائية ورغم احتساء الخمر أيضا، ورغم لا تدينه أو بفضل تدينه الحر، ورغم انتماءه لدولة علمانية. وفي بعض الحالات تودد مصلحي منفعي انتظارا لخدمة ما، أو تودد لتقديم صورة وهمية عن المغرب كبلد مضياف، أو بكل بساطة عقدة الآخر المتفوق في كل المجالات دون استثناء، بما فيها الدينية والروحية.

من منظورك كعالم اجتماع، كيف نقرأ ارتفاع منسوب العنف بأشكاله المختلفة، مع ما يرافقه من انتشار كبير ومخيف للجريمة العنيفة والمروعة في المجتمع؟

في نظري، هناك ثلاثة عوامل رئيسية تفسر ارتفاع السلوك الجرمي في المغرب هي الحرمان، تقهقر التربية الأخلاقية وهيمنة ثقافة العنف. إن الحرمان المادي والعاطفي هو المحرك الأساسي لعدوانية تصل إلى حد الجريمة. فالعنف المروع والوحشي الذي يميز بعض الجرائم يمكن أن يؤشر على شخصية مريضة غير سوية تحتاج إلى علاج نفسي، لكنه يحيل أيضا وفي معظم الأحيان إلى شدة الحرمان وإلى الحاجة إلى تفريغ وحشي كلي. إنه، أي العنف الوحشي، رسالة إلى مجتمع وإلى دولة غير عادلين، وإلى أسر أصبحت تفرط في رسالتها الأخلاقية لتركز على تربية دينية شكلية لا مبادئ ولا قيم ولا روح فيها. وأصبحت الثقافة الإسلامية السائدة نفسها ثقافة عنيفة، ثقافة تنادي بالعنف وتأمر به من خلال تعزير المسلمين "الفساق" أو إباحة دماء المسلمين "المرتدين"، كما أن هناك نماذج عنف تستقى من أفلام أجنبية تقدم جرائم بشعة للمشاهد. وهي مشاهد تجد صدى في نفسية البعض فتلهم سلوكات عنيفة ووحشية.

في سياق تنامي الانحراف الاجتماعي دائما، يسجل المتتبع تناميا لمستوى الجريمة الجنسية، خصوصا منها حالات الاغتصاب في حق الفئات الاجتماعية الأضعف (أطفال، عجائز، ذوي الاحتياجات الخاصة).. ما الذي يغذي هذا النزوع الغرائزي المنحرف؟

إن الفئات المذكورة في سؤالك هي الفئات الأضعف، أي تلك التي لا تستطيع المقاومة أو التصريح بالاغتصاب. وهذا ما يشجع على استهدافها. ويعني ذلك أن استهداف هذه الفئات لا يعني بالضرورة وفي معظم الحالات انحرافا جنسيا، وإنما بحثا عن متعة سهلة وسريعة، أي عن إفراغ طاقة جنسية حارقة عاجزة عن الانتظار. فالحرمان الجنسي يوصل صاحبه إلى الخضوع المطلق لمبدأ اللذة من خلال استهداف أشخاص ذي هشاشة (عمرية، جسدية أو ذهنية) من أجل قضاء حاجته دون مقاومة ومع مخاطر متابعة أقل. لا ينبغي أن تخفي ظاهرة اغتصاب الفئات الهشة ظاهرة اغتصاب الفتيات والنساء (وهي الظاهرة الأكثر انتشارا وتكرارا)، ومن ضمن هؤلاء النساء المتزوجات اللاتي يرغمن على ممارسة الجنس دون رغبة منهن أو في أعضاء معينة من جسدهن. فالظاهرة التي ينبغي أن تثير اهتمامنا أكثر، واشمئزازنا، هي اغتصاب الفتيات والنساء لمجرد وجودهن في الشارع العام دون حجاب. في إطار بحث أنجزته حول "إشراك الرجال والفتيان في محاربة العنف ضد النساء"، قال لي أحد المبحوثين في تمارة: "إذا صادفت في الحادية عشرة ليلا فتاة ترتدي تنورة قصيرة، فمن حقي اغتصابها". هذا "الرجل" يعتبر الاغتصاب حقا وفعلا تربويا يعلم الفتاة ألا تخرج وحدها ليلا بلباس مثير. إنها قمة الأخلاق الأبيسية الذكورية التي تعكس في الواقع مجتمعا مغربيا مختلا جنسيا. معظم الاختلالات الجنسية ذات طابع اجتماعي، وليس نفسي. "الحل" السائد الذي يقدمه ذلك المجتمع على الحرمان الجنسي (البنيوي) هو الاعتداء الجنسي على الفئات الهشة، وعلى رأسها الفتيات والنساء. يكمن الحل الحقيقي في إباحة علاقات جنسية رضائية. وأيضا في إعطاء المغاربة تربية جنسية تقوم على تكريس الرضا المتبادل الحر كشرط أساسي في كل علاقة جنسية إنسانية حقيقية وعلى حماية الجنس من خطري الأمراض والحمل غير المقصود. وطبعا، ينبغي مراجعة القانون الجنائي مراجعة جذرية أو سن قانون خاص لمحاربة (كل) أشكال العنف ضد النساء، بدء من تسهيل تسجيل الشكاية إلى تشديد العقوبة مرورا بتسهيل وسائل الإثبات.

طيب، لننتقل إلى موضوع راهن أنفقتَ في دراسته وقتا وجهدا كبيرين، وأقصد موضوع الدين بإشكالاته الكثيرة، ولنبدأ بأكثرها ضغطا على واقعنا الراهن أي الإرهاب... ففي كتابك الصادر قبل عشرين عاما "السكن، والجنس والإسلام"، بلورت من خلال دراسة ميدانية طروحات مثيرة للدهشة، من قبيل أن مدينة غير فعالة جنسيا بالنسبة للفرد المغربي هي مدينة منتجة للتطرف. كيف ذلك؟

بالفعل. لنأخذ مثالاً بسيطاً من كتابي "السكن، الجنس والإسلام": حين يجعل النظام أُسَراً كثيرةً تعيش في منازل ضَيِّقَة، بل ويجعل كل أفراد الأسرة يعيشون في غرفة واحدة أو في غرفتين، وينامون كلهم في غرفة واحدة أو في غرفتين، أي في منزل دون حيطان، دون فارق فيزيقي بين الجنسين، فإنه يدفع تلك الأسرةإلى تبني أخلاقيات جنسية مُتَشدِّدَة، في فضاءها الخاص. وفي الفضاء العام أيضا، حين يرى الرجل فتاةً لابسةً بشكل حداثي وتتصرف كمواطِنَة حُرَّة في لباسها، يرى في ذلك أن سيادته الرجولية وامتلاكه للفضاء العام قد أصبحا مهددين، فيذكرها بسيادته عن طريق الاعتداء الجنسي بكل أشكاله (من التحرش إلى الاغتصاب). ويذكر المرأة أنها "عَوْرَةً" وأن عليها أن تستر جسدها وأن ترجع إلى البيت لتصير شيئاً يمكنه أن يتصَرّف فيه كما يشاء. بتعبير آخر، يوظف رجل الشارع الإسلام لكي يمدد سيطرته الرجولية التي فقدت أسسها الاقتصادية بشكل لا يستهان به. فهو لم يستوعب بعد أن الشارع العام هو من حق كل المواطنين، بغض النظر عن كونهم نساء أو رجالاً. لم يهضم بعد أن المرأة سيدة جسدها، كما لم يهضم بعد فكرة المساواة بين الرجل والمرأة. كل تواجد للمرأة في الفضاء العام، في المقهى، في الحافلة وفي الشاطيء يعتبره الرجل استفزازاً له، وبالتالي يعنفها عليه بشكل من الأشكال، ويري أن تعنيفه لها مجرد رد فعل على الاستفزاز، أو يُطالِب بالفصل بين الجنسين، وبالحجاب أو بالنقاب أو بحجز المرأة في البيت. كل ذلك وقوع في منظور إسلاموي سلفي راديكالي للمرأة. منظور يحاول بفضله المسلم المقهور اقتصاديا وثقافيا أن يضع حدا لعجزه الحداثي عن إخضاع المرأة. إنه وقوف في طريق ولادة المرأة المتحرَّرة من قيود الأبيسية الذكورية.

من الخلاصات الأخرى المثيرة التي تضمنها كتابك (السكن، والجنس والإسلام)، أن سكن أسرة من ستة أفراد لا ينبغي أن تقل مساحته عن 90 مترا مربعا التي اعتبرتها حدا أدنى. فإذا أخذنا في الاعتبار بأن مساحة ما يسمى "السكن الاجتماعي" باتت تقل عن 50 مترا مربعا في هوامش الحواضر الكبرى، ما تأثير ذلك على الوضع الاجتماعي؟

تأثير ذلك هو إنتاج الشخصية المريضة المهتزة نفسيا أو الشخصية المتطرفة التي تستقطب لا حقا من طرف الحركات الإسلامية الراديكالية الإرهابية. فالاكتظاظ السكني يبلغ في بعض الأحيان عتبة مرَضِية تجعل الأفراد يعيشون أزمات نفسية خانقة. إن السكن عامل من عوامل تحقيق الرضا الجنسي، فإن لم يقم السكن بتلك الوظيفة أحسن قيام، فإنه يتحول إلى عامل حرمان جنسي يؤدي على الأقل إلى العدوانية اليومية ضد الآخرين، أو إلى الاعتداء الجنسي على الفئات الهشة، أو إلى الإرهاب في "تفجير الذات"/استشهاد، وفي ذلك إرادة "الحريك نحو الجنة" حيث الحوريات في انتظار الشهداء" (كما كتبت سنة 2003 بعد تفجيرات الدار البيضاء الإرهابية).

بالعودة إلى موضوع الدين وإشكالاته الراهنة، أنت ترى في الحداثة تحقيقا لأسمى القيم القرآنية. كيف للحداثة أن تكون انعكاسا لقيم دينية؟

من الممكن أن نقرأ الشريعة كنظرية لا تمييزية ومساواتية بين الجنسين. هذه القراءة تنطلق من أطروحة حياد الشريعة ومن الاعتراف بكل المكونات التاريخية للإسلام في تعريف الإسلام. هذه المكونات رمزية مثل الفقه والتصوف، الفلسفة والعلوم والآداب، وهي أيضا مادية مثل الفنون والمعمار... كل هذه المكونات التي تفوق فيها العالم الإسلامي لقرون طويلة ساهمت بشكل كبير في بناء الحداثة. أن يعترف الفقه (رغم ذكوريته) بالمرأة كشخصية قانونية لها حقوق التملك والمتعة الجنسية، أن يعترف التصوف للمرأة بالولاية والمشيخة، أن تطالب الفلسفة الرشدية بالمساواة في الحقوق المدنية بين المرأة والرجل، أن تحضر المرأة بشكل لافت في حقلي الآداب والفنون، أن يضع المسلمون أسس علمي الجبر والبصريات، أن يشكل الطب الإسلامي منطلقا للطب الحديث، كل ذلك يؤشر على عطاء الإسلام في بناء الحداثة. فلماذا ننكر حقنا في صنع الحداثة؟ إن الحداثة مولود كل التاريخ البشري، ولا يجـوز أبدا أن نخلط بين الحداثة والغرب وأن نجعل من الحداثة نتاجا وملكا للغرب وحده. صحيح أن الغرب هو المحرك الراهن للحداثة، لكن ذلك لا يعني أبدا أن الحداثة نتيجة لتطوره الذاتي الخاص ولتاريخه المستقل. لا وجود لتاريخ مستقل. إن التاريخ الإسلامي لبنة ومحطة أساسية في تاريخ بناء الحداثة. إن الحداثة تاريخ وليست هوية أو جوهرا ما فوق التاريخ. ولا ينبغي أيضا أن يقودنا الاستعمال الغربي السيئ للحداثة إلى النفور منها وإلى الشك في عالميتها كمشروع حضاري. فالحداثة تحقق أسمى القيم القرآنية وهي العدل والمساواة من خلال القضاء على العبودية وعدم التمييز في الحقوق بين المواطنين، بين المرأة والرجل كمواطنين. إن الحداثة علمنة للقيم الدينية الإيجابية وتنظيمها بشكل مؤسساتي مستقل عن إيمان الأفراد.

في السياق ذاته، تعتبر بأن عدم عدم اجتهاد رجل الدين في تدبير النصوص المرجعية، بما يراعي تطور أوضاع المجتمع الإسلامي عبر العصور يعرض الأمة لأخطار كارثية... كيف تتصور مثلا أن يبلغ سقف هذا الاجتهاد مثلا، في موضوع شائك كإراثة النساء؟

لماذا للذكر مثل حظ الأنثيين؟ هذا هو السؤال الذي ينبغي طرحه، والإجابة عنه بسيطة يعرفها الكل. اللامساواة بين الأخ والأخت في الميراث ترجع إلى أن الأخت، والمرأة بصفة عامة، غير مكلفة بالنفقة، فنفقتها على زوجها. هذا شيء لا يزال مستمرا إلى اليوم في النص القانوني (مدونة الأسرة)، لكن الواقع يشهد أن المرأة تساهم في النفقة من خلال نشاطها المنزلي والتربوي أو من خلال دخلها من عمل خارج المنزل. من هنا تبرز ضرورة الاجتهاد ليس فقط في تأويل الآية، بل أيضا في تغيير قواعد الاجتهاد كما وضعها كل من الشافعي والبصري والجويني والغزالي. ويمكن حصر روح تلك القواعد في التفسير اللغوي للنصوص والقياس عليها. هل نحن مضطرون لمراعاة تلك القواعد كما وضعها هؤلاء الفقهاء انطلاقا من مناهج معينة وبالرجوع إلى نموذج أسري أبيسي لا يعترف بمردودية المرأة ولا يشركها مناصفة في الإنفاق الأسري؟ ماذا تعني جوهرة تلك القواعد؟ وماذا تعني إرادة جوهرتها اليوم؟ أليست لنا اليوم مناهج معرفية أكثر علمية؟ إن المشاركة النسوية الفعلية والعملية في الإنفاق الأسري تحتم علينا اليوم تقييم النص القرآني انطلاقا من أسباب نزوله، وأن نجعل العبرة لا في عمومية اللفظ وإنما في خصوصية السبب. فإذا زال سبب نزول النص، زالت ضرورة العمل به. إنها إحدى القواعد التي اقترحتها منذ سنة 2000 في إطار وضع شروط جديدة لاجتهاد (نسائي) جديد. وقد اقترحت خمس قواعد كبيرة هي: تسييد الرأي النسائي المساواتي بالنظر إلى عقلانيته (ورغم أقليته الإحصائية)، ما بين-تخصصية الفعل التشريعي، ظنية المعاملات، الاجتهاد الجدلي مع النص، التحرر المذهبي. أود هنا التركيز على اقتراحي الثالث: إن الآية المتعلقة بالتمييز في الإرث بين الأخ والأخت يجب أن نعتبرها منتمية إلى حقل المعاملات وأن نعتبر حقل المعاملات ظنيا بأكمله. فحقل المعاملات حقل المتغير الإسلامي بامتياز. إذا كانت العقائد والعبادات ثابتة وغير متأثرة بتغير الظروف التاريخية والاجتماعية، فإن المعاملات هي الحقل الذي يعبر من خلاله كل مجتمع إسلامي عن خصوصيته التاريخية وعن مصالحه المرسلة التي لا يمكن أن تجمد بفضل تفسير/تأويل واحد لنص قرآني. ويكفي من أجل اعتبار حقل المعاملات حقلا ظنيا ألا نتصرف في النص انطلاقا من "عمومية اللفظ" وإنما من "خصوصية السبب"، بمعنى أننا حين نواجه نصا تمييزيا، نُعْمِل مبدأ "خصوصية السبب" لتعليق العمل به وللقول أنه لم يعد مطابقا لا للواقع المعاصر ولا لمقاصد الشريعة. ويعني هذا الاقتراح التخلي عن القاعدة القائلة "العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب". إن الربح الأساسي من أطروحة ظنية المعاملات ألا نحتفظ بالشريعة كآلية نُخضِع بفضلها المرأة لامتيازات الرجل وسلطته.

تقول بأن أسس كل من الذكورية والنسائية موجودة في القرآن والسنة، وأن هيمنة الذكورية في المجتمعات الاسلامية إنما مردها إلى اجتهادات ذكورية لأئمة المسلمين لا إلى النصوص المرجعية...

إن اعتبار الشريعة في ذاتها قولا محايدا يمكنها من أن تكون قابلة للدفاع عن اتجاهين يبدوان متناقضين إذا لم نعمل الحس التاريخي. فالانتقال من العدل/الإنصاف بمفهومه اللفظي التمييزي إلى المساواة بمفهومها المقاصدي ليس تناقضا داخليا في الشريعة وإنما تحيينا تاريخيا ملائما لها. تلك أطروحتي. ففي فترات معينة، يشكل التمييز وجها للعدل وتلك قراءة أبيسية للشريعة لها مشروعية انطلاقا من أبيسية المجتمع. في الوقت الراهن، يتوجب إحقاق عدم التمييز في الحقوق لأن القراءة الملائمة والمشروعة تصبح تلك التي تأخذ بعين الاعتبار الوضع الجديد للمرأة وللأسرة في المجتمع الإسلامي الحديث الذي يسير نحو المساواة. من هنا، يتبين لنا أن أسس التمييز موجودة في القرآن والسنة وأن أسس اللاتمييز موجودة في القرآن والسنة أيضا. وبالتالي يغدو موقف الشريعة من المرأة قضية إرادة وقضية قراءة. صحيح أن النزعة الذكورية هيمنت على تاريخ الفعل الفقهي وعلى لاشعوره. لكن إلى جانب هذه النزعة التمييزية التي بلورها تاريخ الفقه الإسلامي انطلاقا من مقاربة لفظية للقرآن، توجد في القرآن آيات تدعو إلى مساواة لا تمييزية، وهو ما يجب تسميته نسائية قرآنية. وانطلاقا من أساس قرآني مفاده أن العلاقة بين الزوجين علاقة مودة ورحمة ولباس متبادل، انتهى التصوف إلى أن التوحد مع/وفي الذات الإلهية من خلال المعراج الصوفي يرمز إلى دعوة لتجاوز الفروق الجنسية في مسيرة الحب والمعرفة، في مسيرة الحقيقة. لكن الفقه بشكل عام لم يأخذ بعين الاعتبار قيم المودة والرحمة في تشريعه للعلاقات الزوجية، وإنما تركها مجرد قيم أخلاقية وإنسانية لا تحظى بامتياز الإلزام الشرعي.

لماذا لم يحرر خروج المرأة بكثافة إلى العمل وإعالتها لأسرتيها الكبيرة والصغيرة من النظرة المحافظة إليها؟

في مغرب اليوم، النموذج الأسري الغالب إحصائيا، والمهمش فقهيا في صياغة قانون الأسرة، هو نموذج الأسرة النووية. داخل هذا النموذج، نجد نساء جديدات مالكات لقوة عمل فكرية أو يدوية في سوق عمل أصبحت عاجزة عن الاستغناء عنهن... أوضاع وأدوار نسوية جديدة، فاعلة في الاقتصاد المنزلي وفي الاقتصاد الوطني العام. داخل هذا النموذج، تساهم الزوجة عمليا في النفقة بشكل اضطراري أوضح نظرا لارتفاع تكاليف المعيشة، بل تقوم لوحدها بإعالة الأسرة في حالات كثيرة وفي تكاثر. رغم المشاركة الاقتصادية للمرأة، تستمر النظرة الذكورية الدونية للمرأة بالنظر إلى تجدر الصورة السلبية التي كرسها الفقهاء باسم بعض الآيات والأحاديث في اللاشعور الجمعي. ثم إن عمل المرأة خارج البيت يعتبر شرا لا بد منه وليس حقا من حقوق المرأة أو وضعا سليما وأسلم من حيث ضرورة التنمية البشرية والاقتصادية والاجتماعية. على العكس من ذلك، لا يزال الكثير من المغاربة يرون في عمل المرأة خارج البيت أمرا شاذا من جهة (لأنه مخالف "لطبيعتها الأنثوية" التي لا تسمح لها بمنافسة الرجل في سوق الشغل)، ولا يعني البتة عاملا لتحررها أو لاقتسامها صنع القرار داخل البيت وخارجه. إن المشاركة النسوية في الإنفاق الأسري عامل ضروري في تغيير النظرة إلى المرأة وفي صيرورة تحررها، لكنه عامل غير كاف لأنه يحتاج إلى وعي جديد، ذلك الوعي الذي لا ينبثق بشكل آلي من العمل المأجور خارج البيت. فالوعي ليس مرآة ميكانيكية للاقتصاد. الأخطر من ذلك أن بعض النساء، بالنظر إلى عملهن المضني خارج البيت وصعوبة التوفيق بين العمل خارج البيت والواجبات المنزلية (وهو تحد يطرح على المرأة وحدها)، يعتقدن أن مكانهن الطبيعي هو البيت وأن نشاطهن الاجتماعي ينبغي أن يظل استمرار لنشاطهن البيولوجي (إرضاء الزوج جنسيا، خدمته في البيت، حمل، إنجاب، تربية أطفال).

منذ 2007، بنيتم نطرية "الانتقال الجنسي"، ما مفادها؟

تقوم نظرية الانتقال الجنسي على التقابل بين المعايير الجنسية من جهة والسلوكات الجنسية من جهة أخرى. داخلها، أميز بين مراحل ثلاث. في المرحلة الأولي، هناك استمرارية بين دينية المعايير الجنسية ودينية السلوكات الجنسية. هناك تطابق بين الاثنين، بمعنى أن السلوكات الجنسية في معظمها سلوكات شرعية تقع في إطار الزواج. في المرحلة الثانية، نجد قطيعة بين المعايير الجنسية والسلوكات الجنسية: تستمر دينية المعايير الجنسية (بلأساس تحريم الجنس خارج الزواج) مع ظهور سلوكات جنسية محرمة فيقع ما سميته الانفجار الجنسي، أي تكاثر السلوكات الجنسية قبل الزواج وخارجه. هنا يحصل تعلمن سلوكي للجنس دون تعلمنه المعياري. نحن اليوم في المغرب في خضم هذه المرحلة الثانية الانتقالية ولم نبلغ بعد المرحلة الثالثة. تتميز هذه الأخيرة بتطابق بين السلوك جنسي والمعيار الجنسي على أساس آخر، علماني، بمعنى أن المعايير الجنسية العمومية والسلوكات الجنسية تستقل كلها عن الدين، ولا يبقي الدين هو منظم الجنس، معيارا وممارسة (بالنسبة للدولة طبعا). في هذه المرحلة التي بلغتها مجتمعات أوربا مثلا، المعيار هو أن الجنس حق إنساني شرعي قبل الزواج شرطه الوحيد التراضي بين الطرفين. في إطار هذه المرحلة، للمواطن الحق في تنظيم حياته الجنسية حسب معاييره الدينية، لكن ليس له الحق في فرض معاييره الدينية على الآخرين من خلال نضال ديني-سياسي قصد تحويلها إلى قوانين عمومية. أود أن أشير إلى أنني وضعت نظرية الانتقال الجنسي لاجتناب بعض المصطلحات التي تصف المرحلة الثانية التي نحن فيها على أنها سكيزوفرينا (وهذا مرض عقلي فردي وليس تعبيرا علميا عن حالة اجتماعية)، أو كنفاق (وهذا حكم أخلاقي). أردت أيضا اجتناب المصطلحات الإسلاموية التي ترى في الانفجار الجنسي الراهن عودة إلى الجاهلية (عند الإسلامويين المتطرفين) أو فتنة (عند عبد السلام ياسين مثلا) أو انحرافا (عند المندمجين من الإسلامويين في اللعب السياسي). وأنشأت أيضا مفهوم الانفجار الجنسي وأقصد به تفجير الزواج كإطار أوحد للجنس، ورأيت أن الانفجار الجنسي بهذا المعنى يشكل البعد الواصف بامتياز للمرحلة الثانية المؤسسة كمكون لنظرية الانتقال الجنسي. أنشات مفهوم الانفجار الجنسي وأنشات نظرية الانتفال الجنسي كأدوات سوسولوجية وصفية وتفسيرية في الوقت ذاته، غير متحيزة، تقول بأن الجنسانية المغربية في حالة تحول وتغير.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
27 octobre 2015 2 27 /10 /octobre /2015 12:56

L’équité/moitié, ce plafond que le patriarcat fiqhique refuse de dépasser, se base sur deux règles principales des fondements du droit (musulman): « pas d’effort interprétatif (ijtihad) en présence d’un texte », « ce qui est à prendre en considération c’est la généralité de l’expression, et non la spécificité de la cause ». La première règle s’arrête au niveau du sens littéral du texte et en en fait le sens unique, et classe alors le verset comme catégorique et ininterprétable (et cela en contradiction avec la leçon linguistique contemporaine qui affirme que le signifié est plus abondant que le signifiant). Quant à la deuxième règle, elle fait de quelques dispositions coraniques une loi supra-historique (méprisant en cela les causes de la Révélation et les changements socio-historiques ultérieurs). Or nous avons montré plus haut que l’équité/moitié est, d’une part, une « recommandation » et non un ordre, et que c’est d’autre part une disposition révolutionnaire et féministe au premier siècle de l’hégire qui se révèle aujourd’hui insuffisante pour un Maroc qui vise le développement et la démocratie grâce à une égalité complète entre ses citoyennes et citoyens. Sur cette base, il est clair que l’appel à l’ijtihad ne sera efficace que si les conditions et les règles de l’ijtihad sont revues. Et c’est ce que je ne cesse de demander personnellement depuis 1999. Parmi mes propositions sur le sujet, publiées depuis cette année : mettre en oeuvre le texte religieux (sous forme de loi positive) quand il n’est pas sexo-discriminatoire en matière de droits, mais quand il est sexo-discriminatoire, en faire un objet d’ijtihad au nom de la polysémie consubstantielle à tout texte, ou en suspendre l’application au nom de la spécificité des causes (les conditions socio-historiques de sa révélation, de sa légitimité, ayant disparu).

A partir de cette analyse, il ressort clairement qu’une lecture objective et adaptée du texte religieux exige, outre l’intervention du faqih, celle d’autres savants, à savoir l’économiste, l’historien, le sociologue et le linguiste. Il n’est donc pas question que le faqih s’accapare à lui seul la gestion scientifique du texte religieux.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
27 octobre 2015 2 27 /10 /octobre /2015 12:51

إن الإنصاف/النصف، وهو السقف الذي ترفض البطريركية الفقهية تجاوزه، يقوم على قاعدتين أصوليتين رئيسيتين: "لا اجتهاد مع وجود النص"، "العبرة بعموم اللفظ وليس بخصوصية السبب". القاعدة الأولى تقف عند المعنى الظاهر للنص وتجعل منه المعنى الأوحد فتجعل من الآية آية محكمة غير قابلة للتأويل (وهذا مضاد للدرس اللساني المعاصر الذي يقر أن المدلول أوفر من الدال). أما الثانية فتجعل من بعض المقتضيات القرآنية شريعة ما فوق التاريخ (وفي ذلك تحقير غير شرعي لأسباب النزول وللتغير اللاحق للأوضاع الاجتماعية والتاريخية).

وقد بينا فيما أعلاه أن الإنصاف/النصف هو من جهة "توصية" وليس أمرا ، ومن جهة ثانية أنه كان مقتضى ثوريا ونسائيا في القرن الأول من الهجرة لكنه أصبح اليوم غير كافي في مغرب ينشد التنمية والديمقراطية من خلال المساواة بين كل مواطنيه ومواطناته. من هنا يتضح أن الدعوة إلى الاجتهاد لن تكون ذات جدوى إلا إذا تمت إعادة النظر في شروط الاجتهاد وفي قواعده. وهذا ما أطالب به شخصيا بلا هوادة منذ سنة 1999 من بين اقتراحاتي الرئيسية في هذا الباب، والمنشورة ابتداء من تلك السنة: العمل بالنص الديني (في حلة وضعية) إذا لم يكن تمييزيا في الحقوق بين المرأة والرجل، أما إذا كان تمييزيا، فالاجتهاد فيه بفضل حتمية التعدد الدلالي أو تعليق العمل به بفضل الأخذ بخصوصية السبب (لأن أسباب نزوله، أي شرعيته، قد زالت).

من هذا التحليل، يتضح أن قراءة النص الديني قراءة موضوعية وملائمة تتطلب، بالإضافة إلى الفقيه، تدخل علماء آخرين، مثل عالم الاقتصاد والمؤرخ وعالم الاجتماع وعالم اللسانيات، على الأقل. من غير الشرعي إذن أن يحتكر الفقيه وحده التدبير العلمي للنص الديني.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article