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31 mars 2016 4 31 /03 /mars /2016 11:27

C'est avec une sorte de "tendresse" que j'ai retrouvé cet article que j'ai rédigé le 11 janvier 2000, et qui a été publié par l'hebdomadaire "Le Journal", Casablanca, N° 105, 15 janvier 2000.

Bientôt deux ans. Et cette attente qui dure et se durcit. Ce désenchantement qui s’installe. Comme si on pouvait réparer rapidement, en moins d’un plan biennal imaginaire, une machine sociale qui n’a cessé de dysfonctionner pendant plus de trente ans…Une machine qui dégénère, léguée en état d’anomie : drogue, travail sexuel, criminalité, délinquance, émigration clandestine, chômage, corruption, clientélisme, enrichissement rapide, spéculation, fuite des cerveaux, accidents de circulation... La gauche a hérité d’une société qui se désintègre. Une société qui s’auto-dévalorise : « nous ne sommes que marocains », entend-on dire souvent pour accepter la médiocrité, le mensonge, l’hypocrisie, le vol… En un mot, la marocanité est invoquée pour expliquer, voire excuser l’inexcusable. Pour un peuple, se mépriser, c’est le comble de la déchéance.

Certes, on ne peut traiter en deux ans. Mais des signes qui rassurent sur l’identité justicière de la nouvelle politique auraient pu être donnés. Ces signes n’ont pas été donnés. D’autres signes contraires, inquiétants, ont été au contraire donnés, administrés comme preuve d’une continuité inquiétante. Les signes attendus auraient servi à susciter l’espoir, l’utopie, le rêve. Ils auraient mobilisé. Ce sont des signes qui n’exigent pas de grands moyens. Ils présupposent seulement une véritable volonté de rupture avec cette synonymie qui s’installe dans les esprits entre marocanité et déchéance. La gauche ne fait que gérer, prisonnière d’un gouvernement idéologiquement aveugle, politiquement fragile et institutionnellement impuissant. On se demande alors, avec plus de perplexité qu’au début de l’alternance, au nom de quoi la gauche a-t-elle accepté de gouverner ? Au nom de quelle théorie sociale et politique distinctive gouverne-t-elle? La volonté de démocratie oblige-t-elle à faire coalition avec les ennemis de la démocratie? Peut-on sauver le pays en s’unissant à ceux qui l’ont ruiné ? Peut-on ne pas demander des comptes à ceux qui volent la nation et la ruinent ? La peur de l’islamisme est-elle suffisante pour pousser la gauche, au prix d’une amnésie politique étrange, à s’emprisonner dans une majorité tirée par les cheveux? Cette majorité calculée sans scrupules, propulsée par l’islamophobie commune des « modernistes », n’arrive pas à agir en véritable social-démocratie : elle n’arrive pas à définir une politique sociale en termes de programmes, et encore moins les moyens de sa mise en oeuvre. La gauche, moteur de cette majorité conjoncturelle hybride, gère une économie de marché sans pouvoir la transformer en économie sociale. Elle n’arrive pas à réaliser un consensus intra-gouvernemental minimal réel autour d’une politique sociale clairement définie. On le voit, l’idéologie n’est pas morte, elle est là, tenace, plurielle, différentielle, ramenant chaque force politique à son identité première. On l’a vu lorsque Aherdane a rejoint les défenseurs de l’Islam contre le plan national d’intégration de la femme au développement malgré la participation de son parti dans le gouvernement qui a adopté ce plan. L’islam des acteurs politiques est-il une variable déterminante dans leur division en deux clans ? Trop simple. Les vrais musulmans et les faux musulmans ? Trop faux. Ne peut-on pas au contraire faire du clivage gauche-droite un diviseur des musulmans en musulmans de gauche et musulmans de droite ? A chaque force politique son islam. Peu importe que l’on soit de droite ou de gauche, l’essentiel, c’est de se respecter en tant que tel, et de voir le monde à travers des principes qui tracent les frontières d’une identité idéologique distincte.

Les calculs politiciens ne peuvent donc durer assez longtemps pour être la base d’une véritable politique sociale intégrée. La gauche n’a pas les mains libres au sein du gouvernement, elle se heurte à des résistances. Ces résistances sont également intrinsèques à la gauche elle-même, faute de démocratie interne. Mais faut-il s’en étonner ? Coalition contre-nature, suspension de la démocratie interne, n’étaient-ce pas là des conditions d’accès de la gauche à l’exécutif ? Accès partiel à un exécutif partiel… Un exécutif amputé de cohésion, idéologique entre autres. Alors sur quelle base établir une politique sociale ?

Les grands dossiers du social tels que le chômage, les femmes, les pauvres, le rural, les handicapés, sont avant tout des problèmes macro-économiques. Leur traitement exige qu’on se donne les moyens financiers structurels pour les résoudre. Ces dossiers posent le problème crucial de la redistribution des richesses. Et ce n’est point grâce à des actions symboliques de solidarité bienfaisante qu’on peut stopper les mécanismes profonds d’une redistribution qui génère les inégalités criantes. La solidarité nationale informelle est l’indice d’une société qui a mauvaise conscience, son effet ne peut être que passager, voire incontrôlable. La solidarité doit devenir politique pour passer de la notion facultative de charité au stade supérieur du droit. Le droit à une vie digne et décente, le droit à une vie de citoyen. Mais qui est véritablement convaincu de cette façon de traiter la question sociale ? N’y a-t-il pas au sein du gouvernement même des forces politiques pour qui la redistribution est gênante, incongrue… Pourtant il faut la concevoir. C’est le défi que la gauche se doit de relever et de gagner pour ne pas être irrémédiablement condamnée.

Face à la timidité gouvernementale de la gauche, ces intégrismes qui, avec des passés enchantés, promettent des lendemains enchantés. Ces intégrismes là mobilisent, ils font rêver, ils font le lien social, ils permettent l’expression farouche, cathartique, gratifiante. Au nom de Dieu, ils font le mouvement social qui oscille entre la révolution et l’intégration. Même intégré, l’intégrisme promet et fait rêver les masses et les jeunes, il donne sens à la vie et au combat, ce que la gauche ne fait plus. Chose inédite : cette critique islamiste du gouvernement dans les mosquées. Les mosquées échappent-elles au contrôle du gouvernement ? Cela renvoie-t-il au simple exercice du droit à la liberté d’expression ? Pire, une partie du gouvernement utilise-t-elle les mosquées contre une autre partie du gouvernement ? Assiste-t-on à la constitution d’un front islamique paradoxal, constitué par les ouléma de l’Etat et les islamistes, afin de faire tomber ce gouvernement considéré à tort comme un gouvernement de gauche ? La gauche est la grande cible, tout en étant le grand perdant dans cette affaire d’alternative consensuelle. « L’échec » actuel du gouvernement est présenté comme l’échec de la gauche, sans que la gauche soit le seul élément constituant du gouvernement. On veut faire croire que la pratique politique de la gauche aussi fait mourir la politique comme service national. Qu’elle est aussi impuissante, aussi calculatrice, aussi corrompue. La négligence du social dessert les partis de la gauche. Car c’est là leur pari premier. C’est là qu’ils ont affaire à la concurrence la plus ancrée, celle de l’intégrisme intégré et intégrant. La déception des petites gens, leur désillusion, leur frustration, leur agressivité, leur irrespect de la loi sont un processus linéaire qui exprime le désenchantement, et l’islamisme latent. Pour l’homme ordinaire, rien ne change avec la gauche, alors pourquoi ne pas essayer l’islamisme ? L’intégrisme intégré se présente comme une alternative potentielle, politiquement véritable, idéologiquement illusoire. Des signes forts sont donnés pour certifier de la légalité du participationnisme islamiste. Signes entendus.

Des élections anticipées, qui soient honnêtes, conduiraient probablement à la disparition spontanée des partis administratifs, mais ne seraient pas pour autant cette victoire tant attendue et tant rêvée par la gauche. La gauche marocaine est entrain de se suicider dans l’exercice d’une démocratie qui se pose trop de conditions restrictives. Je crois qu’il faut en finir avec les coalitions contre-nature pour un semblant de consensus. Il faut en finir même avec le principe du consensus. Le seul consensus, c’est autour de la personne de Sa Majesté Mohamed VI, c’est autour de notre intégrité territoriale, et c’est autour d’un Islam tolérant et éclairé, non monopolisable par l’intégrisme. La gauche a son islam, les intégristes ont le leur.

Il faut mettre au service du peuple marocain un gouvernement idéologiquement homogène pour pouvoir aboutir à une politique intégrée. Je pense personnellement qu’il faut s’acheminer vers l’institutionnalisation politique de deux blocs majeurs : un bloc fait de toutes les gauches, et un bloc qui rassemble toutes les droites crédibles, celles qui ont un enracinement social réel, j’entends par là l’Istiqlal, les mouvements populaires et l’intégrisme intégré. Un jeu politique franc avec ces acteurs là constitue à mon sens, dans le cadre d’une monarchie qui donne ses preuves d’ouverture et de modernité, la condition majeure d’une véritable alternative démocratique.

Fès, le 11 Janvier 2000

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Published by Pr. Abdessamad Dialmy
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28 février 2016 7 28 /02 /février /2016 20:09

مجلة نساء من المغرب - مارس 2009

د. عبد الصمد الديالمي، عالم اجتماع: المرأة هي المؤشر الذي أختبر به حداثتي. لماذا لا تطالب الحركات النسائية بعلمنة قانون الأسرة؟

يقدمه الكثيرون على أنه أركيولوجي الحدائق السرية بالمغرب، لاشتغاله على المناطق المعتمة واتخاذه للمرأة والجنس والدين قضايا أساسية لأبحاثه السوسيولوجية، لكنه يفضل أن يقدم نفسه كمثقف علماني مؤمن بقضية المرأة وكباحث مثالي متشبع بأفكار ومبادئ أساسية مختلفة عما هو سائد، قد يرى فيها الكثيرون نوعا من الساذجة أو الطوباوية لأنه يدعو مثلا إلى علمنة قانون الأسرة بالمغرب ويدافع عن المساواة المطلقة بين الجنسين.
هكذا يقدم عالم الاجتماع عبد الصمد الديالمي نفسه في هذا الحوار، الذي يكشف فيه عن مؤاخذاته ونقده لطرق اشتغال الحركات النسائية بالمغرب، التي سطر البعض منها في كتابه "النسوانية بالمغرب" الصادر أخيرا باللغة الفرنسية عن "دار توبقال للنشر"، ويعبر فيه عن رغبته في زوال عيد المرأة.



* نساء من المغرب: يحتفل العالم يوم 8 مارس بعيد المرأة، فما تقييمك لوضع المرأة بشكل عام ولوضع المرأة المغربية بشكل خاص؟
**عبد الصمد الديالمي: ما دمنا نحتفل كل سنة بعيد المرأة يوم 8 مارس، فهذا مؤشر على أن الوضع ليس حسنا وأن هناك مشكلا ، وبالتالي فأنا أتمنى أن يزول هذا العيد، لأن زواله يعني أن القضية قد حلت وسويت بشكل نهائي. وما دام هناك يوم خاص بالمرأة فمعنى ذلك أن مشكل المرأة لازال قائما، طبعا ليس فقط على صعيد العالم العربي أو المغرب، إنه مشكل دولي. ومنذ ثماني سنوات تصورت بناء سلم لقياس درجة النسائية في كل مجتمع وفي كل دولة، لأنه ليست هناك دولة في العالم حققت المساواة الكاملة بين المرأة والرجل. ولهذا فالسلم المعرفي ضروري لقياس درجة المساواة بين المرأة والرجل في كل مجتمع وبالتالي لن نجد في الوقت الراهن مجتمعا قد حقق المساواة المطلقة بين الجنسين، طبعا هناك إنجازات متفاوتة في المجتمعات، وطبعا في المغرب لابد من الإشادة بالحركة النسائية، لأنها حققت الشيء الكثير، مثل نضالها من أجل إصلاح مدونة الأسرة، وهو إنجاز كبير. لكن هل كان ذلك هو الحد الأقصى الذي كان يمكن تحقيقه؟. هذا سؤال كبير، والمأخذ الأساسي الذي لدي على موقف الحركات النسائية التقدمية بالأساس، هو أن إصلاح المدونة تم انطلاقا من مرجعية إسلامية. فلماذا تسجن الحركات النسائية مطلبها بالمرجعية الإسلامية؟ لماذا لا تطالب بعلمنة قانون الأسرة، خصوصا وأن هناك العديد من الأحكام تنص عليها الشريعة الإسلامية ولكنها لا تطبق بالمغرب مثل قطع يد السارق أو جلد الزاني؟ حينما نعلق تطبيق هذه الحدود، لا يعني ذلك أننا نخرج من الإسلام ونتنكر له. فلماذا لا نتبنى نفس الموقف تجاه المرأة والأسرة؟
* بالنظر للمخاض الذي عرفه مشروع المدونة وقبله الخطة الوطنية لإدماج المرأة، فإنه لم يكن هناك من خيار للحركات النسائية سوى الرجوع إلى الدين الإسلامي؟
** هذا صحيح، لأن الحركات النسائية وقعت في فخ التعريف الإسلامي للعلمنة. فالحركات الأصولية والإسلاموية تعرف العلمنة كإلحاد وكخروج عن الدين وكرفض له، وهذا التعريف خاطئ. فحينما لا نطبق حد قطع يد السارق أو حين نعطي الأخت نفس النصيب في الإرث، فهذا لا يعني أنني ألحدنا. إن علمنة قانون الأسرة لا تعني أبدا إلحادا أو ردة أو مراجعة للدستور. بالإمكان الاحتفاظ بالدستور كما هو، أي بالإسلام كدين دولة و بإمارة المؤمنين، وفي نفس الوقت القيام بمراجعة جذرية لقانون الأسرة، ووضع قانون جديد لا يستمد من الإسلام ولا من أي دين آخر. بالنسبة لي لا فرق بين موقف الجمعيات النسائية التقدمية والجمعيات الأصولية، الفرق فقط في الدرجة، فكلاهما يوظفان الإسلام، كل من زاويته.
* لكن الجمعيات النسائية كلها تعتبر مدونة الأسرة قفزة نوعية تلاها تحديد 10 أكتوبر كيوم وطني للمرأة بالمغرب؟
** هذا وهم، شخصيا لا أرى أين هي القفزة النوعية... طبعا هناك بعض المكتسبات المهمة كإزالة طاعة الزوجة للزوج والتخلي عن مفهوم النكاح القدحي، لكن المدونة لا تتعارض مع المنظور الإسلامي في عمقه. فحينما نصل إلى مسائل أهم مثل: تعدد الزوجات وزواج القاصر والإرث، نجد الاستمرارية. وفي تطبيق المدونة الجديدة، نرى أن الحقوق الاستثنائية لم تبق استثنائية وأصبحت حالات متكاثرة.
*على الرغم من تطبيق المدونة منذ أربع سنوات، فإن نسبة الطلاق قد ارتفعت، كما غلب أسلوب التحايل على القضاء في هذا الاتجاه، مما اعتبره البعض مظاهر سلبية؟
** لا أعتقد أن الطلاق ظاهرة سلبية في ذاته، أو أن ارتفاعه يرجع إلى مدونة الأسرة. طبعا يمكن القول أن المدونة الجديدة أعطت فرصا قانونية أكبر للمرأة لفسخ عقد الزواج. في مدونة الأحوال الشخصية، كانت هناك خمس حالات فقط يمكن للزوجة أن تطلب فيها التطليق: الضرر، عدم الإنفاق، الغياب، العيب والهجر. الآن، يمكن للمرأة أن تطلب الطلاق للشقاق، أي لمجرد عدم التفاهم مع الزوج. هذا تقدم بالفعل، لكن ليس هذا هو سبب فسخ الزواج وارتفاع نسبة الطلاق. المدونة الجديدة تعطي فقط للمرأة فرصا أكبر للتعبير عن سخطها. فيما قبل كان لها "خياران" فقط، إما الطلاق بالخلع أو التطليق لأحد الأسباب الخمسة السابقة ذكرها. المدونة الحالية ما هي إلا أداة تسمح لطلاق فعلي أن يحقق نفسه في صيغة قانونية وبسرعة أكبر. لا يمكن أبدا تحميل مسؤولية ارتفاع نسبة الطلاق إلى نص قانوني.
* في كتابك الأخير "النسائية في المغرب" وجهت الكثير من الانتقادات للنسائية بالمغرب، ألا تعتقد أنك قد حملت تلك الحركات أكثر مما تحتمل؟
** هذا وارد، لكن نقدي لها بالتشبث بالمرجعية الإسلامية يظل قائما، لأنه كان من الممكن أن تعبر على الأقل عن ضرورة علمنة قانون الأسرة ولو ليس لذلك المطلب من مصير سياسي. كل القوانين معلمنة في المغرب إلا قانون الأسرة والقانون المتعلق بالعلاقات الجنسية. كل القوانين الأخرى وضعية، موضوعة، فلماذا استثناء قانون الأسرة؟ هل يكمن إسلامنا في تحقير المرأة فقط؟ أم نستعمل الإسلام فقط من أجل الحفاظ على امتيازات الرجل وسلطه الأبيسية؟ وحتى نكون صرحاء إلى أقصى حد، لا بد من القطع مع كل الديانات، كمصادر تشريع، لكي نعترف بالمرأة كمواطنة لها نفس الحقوق ونفس الواجبات، لكي ننتج المرأة كمواطنة. كل الديانات بدون استثناء تجعل من المرأة "مواطنة" من الدرجة الثانية، لها حقوق أقل. وبالتالي كي نقضي على كل أشكال التمييز بين الرجل والمرأة، لابد من قانون وضعي حداثي ديمقراطي وعقلاني. أما ما نقوم به اليوم فهو مجرد إصلاح ترقيعي. موقفي هذا أتشبث به كمثقف علماني يؤمن بمساواة حقيقية بين الرجل والمرأة بصفتهما مواطنين. أما النقد المتعلق بكون النسائية المغربية لا تنتج نظريات أو معرفة نظرية، فهي مهمة الباحث الجامعي الأكاديمي الذي يجب أن يحقق الاستقلالية عن الحركات النسائية كحركات اجتماعية. من حق هذه الأخيرة أن تعبر عن سخط النساء، فالمنتظر منها هو تحسين الشرط النسوي من خلال تعليم المرأة وتأمين صحتها وإدماجها في سوق الشغل وإشراكها في صناعة القرار. الخطير هو أن البحث الأكاديمي النسائي الذي من المفروض أن يكون مستقلا عن العمل الجمعوي وعن إشكالات الجمعيات، يتحول بدوره إلى نشاط تابع لها. فالباحث الجامعي لا يفصل بين هويته الجامعية وهويته الجمعوية، بل ينسى خصوصيته الجامعية ويتبنى الأسئلة العملية التي تهيمن على الفعل الجمعوي. من جانب آخر، لا بد من الإشارة إلى أن الجمعيات النسائية (féministes) جمعيات نسوية (féminines)، بمعنى أنها مقفلة في وجه الرجال النسائيين، المؤمنين بقضية المرأة. هذا مع العلم أن مقاربة النوع الاجتماعي (approche genre) التي تتبناها الجمعيات النسائية اليوم تنص على ضرورة مساءلة الهوية الرجالية وعلى ضرورة إشراك الرجل في النضال النسائي.
* هل تعتقد أن ما يعتمل في المغرب من صراعات بين التيارات الإسلامية وغيرها، سيسمح بتحقيق القانون الوضعي للأسرة الذي تدعو له؟
** علمنة قانون الأسرة يجب أن يطرح على مستوى المطالب أولا. لا بد من التمييز بين وجود جمعيات وبين وجود مجتمع مدني. المجتمع المدني هو نقيض المجتمع الديني، إنه المجتمع الذي يفسح المجال لكل التيارات للتعبير عن نفسها، بما فيها تلك التي تنادي بفصل الدين عن الدولة، والتي تطالب بوضع قانون وضعي للأسرة، وتدافع عن الإلحاد مثلا كحق من حقوق الإنسان مثله في ذلك مثل الحق في الإيمان. كل الاتجاهات التي تسعى إلى جعل الدين مسألة شخصية وخاصة اتجاهات مقموعة في المغرب، رغم وجودها. إن وجود جمعيات لا يعني أبدا وجود مجتمع مدني. إن الجمعيات النسائية وجمعيات حقوق الإنسان هي المؤهلة أكثر من غيرها لخلق مجتمع مدني حقيقي شريطة أن تطالب بعدم استغلال الدين في السياسة وبعدم استصدار القوانين من الدين وبعدم جعل التعليم العمومي في خدمة دين معين. بالنظر إلى مواضيع هذه الجمعيات، فهي المؤهلة أكثر للمطالبة بقانون وضعي للأسرة وبحرية العقيدة. لو فكرت بعض الجمعيات بمنطق مدني غير سياسي، لو لم تنطلق من انتماءاتها السياسية المعلنة أو المضمرة، لكان من بينها من يطالب بالمساواة الكاملة بين المرأة والرجل بفضل قانون وضعي، مباشرة، دون المرور من التأويل. المهم أولا هو أن يطرح مطلب علمنة قانون الأسرة في الساحة، وأن تقوم الجمعيات المدافعة عنه بتبيان عدم تناقضه مع العقيدة والإيمان. أما مصير ذلك المطلب، السياسي، فقضية إستراتيجية.
* من بين المفارقات الكبيرة التي وقفت عليها في كتابك، نخبوية الحركات النسائية بالمغرب واستشراء العمل الجنسي، فماذا كان يمكن لتلك الجمعيات أن تقوم به للحد من العمل الجنسي بالمغرب؟
** واضح أن الجمعيات النسائية نسوية وتتشكل من نساء ينتمين إلى نخبة مثقفة. أما القواعد، فلا حضور لها في الهيئات التسييرية. القواعد ما هي إلا أهداف برامج في أحسن الحالات. لا وجود لمقاربة تشاركية.
بخصوص الجنس المسلع، القانون المغربي واضح، فهو يجرمه، ويجرم العاملة الجنسية ويجرم الزبون. هذا لا يكفي من أجل القضاء على الجنس المسلع. لا بد من التوعية، لا بد من تربية تبين للعاملة الجنسية أن العمل الجنسي استلاب وفقدان لإنسانيتها ولكرامتها. ماذا فعلت الجمعيات النسائية في سبيل هذه التربية؟ أعتقد أنها لم تقم بأي شيء في هذا الاتجاه. طبعا هناك بعض الجمعيات التي تتوفر على مشاريع لمحاربة الأمية أو لتمكين المرأة من نشاط مذر للربح... هذا نضال غير مباشر ضد الجنس المسلع وضد أحد مسبباته الموضوعية. لكن المشكل أعمق من ذلك، فهناك نساء لهن عمل ولهن دخل قار، وهناك طالبات جامعيات لهن منح ومستوى عال من التعليم، ومع ذلك فهن يتعاطين الجنس المسلع. لا التعليم ولا العمل وحدهما يحدان من الجنس المسلع في المغرب... هناك اعتبارات أخرى متعددة ومعقدة تدفع المرأة لاختيار هذا الطريق... استلاب العاملة الجنسية لا يصارعه أحد، لا تصارعه المؤسسات ولا تحاربه الجمعيات. هل سمعنا من أحد في المغرب خطابا موجها للعاملة الجنسية يبين لها أن العمل الجنسي يحولها إلى شيء، إلى وبضاعة؟ هل تم الاعتراف أولا بهذا الصنف من العاملات حتى يتم توجيه الخطاب التربوي إليهن؟. حسب معلوماتي المتواضعة، لم تتطرق أي جمعية نسائية لهذه القضية. هناك فقط جمعيات تهتم بالعاملة الجنسية كناقلة لجراثيم ولفيروسات، جمعيات توصي العاملة الجنسية باستعمال الغشاء الواقي أثناء عملها. لا وجود لجمعية واحدة فكرت في تحقيق وعي نسائي لدى العاملة الجنسية حتى تتوقف عن نشاطها. هل معنى ذلك أن الجمعيات النسائية ترى في العمل الجنسي حقا مشروعا؟ وأنه من حق المرأة أن تفعل بجسدها ما تشاء، باسم النسائية بالضبط؟ أم هل تنظر الحركات النسائية إلى الجنس المسلع كبغاء يجب محاربته؟ أم كعمل جنسي يتوجب حمايته وتقنينه؟ موقف الحركات النسائية غير واضح من الجنس المسلع. إن قضية الجنس المسلع حقل محوري لقياس نسائية الحركات النسائية نفسها، والوقوف على طبيعة ودرجة نسائيتها. بودي تنظيم ندوة حول هذا الموضوع من أجل تشخيص موقف النسائية المغربية من الجنسانية المسلعة، والخروج ببرنامج عمل... من جانب آخر، هل يحق لتلك الحركات أن تصمت أمام تجريم العلاقة الجنسية غير المسلعة بين العزاب؟ ماذا تفعل من أجل إنتاج مفهوم مدني نبيل للجنس؟ الحق في المتعة أو الحق في الحب أشياء أصبحت تضحك شابات اليوم. فالجنس أضحى يمارس أيضا مقابل خدمات أو امتيازات... إنها أزمة أخلاق مدنية بتنا نعيشها اليوم، وعمل الجمعيات النسائية في هذا الميدان منعدم.
* أغلب الدراسات التي تناولت موضوع الحركات النسائية على قلتها مكتوبة باللغة الفرنسية، فهل اللغة العربية برأيك عاجزة عن رصد المجال النسائي؟
** لا أبدا ليس المشكل في اللغة العربية، بل في التكوين بهذه اللغة الذي يحيل على أخلاق ومعتقدات معينة تتناقض بشكل عام مع مبدأ المساواة بين الجنسين، وراء اللغة العربية وفوقها دين لا يعترف بالمساواة بين الجنسين ويقول فقط بالعدل بينهما... وبالتالي فالإنسان الذي لديه تكوين باللغة الفرنسية أو الانجليزية أقرب إلى الموقف النسائي وإلى تفهمه وتبنيه. وراء هذه اللغات مجتمعات وثقافات حديثة، عقلانية، ديمقراطية... وبالتالي، الإنسان الذي لديه ثقافة حديثة من خلال لغات غربية مؤهل أكثر من غيره لكي يتشبع بالقيم النسائية ويدافع عنها.
* وماذا عنك الأستاذ الديالمي، فلماذا تحولت إلى الكتابة باللغة الفرنسية بعدما كنت من أشد المدافعين عن الكتابة باللغة العربية؟
** هذا بالفعل كان وهما قوميا لدي، كنت طالبا في شعبة الفلسفة بالفرنسية وكنت متمكنا من اللغتين دون إشكال كباقي زملائي. في بداياتي كنت قوميا، دافعت عن العربية وكتبت بها، لكن الاعتبار الذي جعلني أتحول إلى الكتابة باللغات الأجنبية، هو أن اللغة أيضا سوق، سوق رمزية بالأساس. في الأمر جانب من الأنانية، كمؤلف أضمن حضوري ليس في المغرب فحسب بل خارجه إذا كتبت بالفرنسية أو بالانجليزية، كما أضمن مصالحي كباحث بشكل أكبر. هذا هو سبب هذا الانتقال، أما اللغة العربية في ذاتها فليست عاجزة عن التعبير النسائي شريطة أن يكون مستعملها نسائيا بالفعل. السؤال هو هل المثقف مقتنع ومستوعب فعلا للأدبيات النسائية حتى يبلغها بالعربية؟. انتقالي إلى الكتابة باللغة الفرنسية كان لضمان مكانتي خارج المغرب.
*يقدمك الكثيرون على أنك أركيولوجي الحدائق السرية بالمغرب، فكيف تقدم نفسك للقراء؟.
** (يضحك) الأمر صعب. أنا أقدم نفسي للقراء كباحث مثالي مؤمن بأفكار ومبادئ أساسية، وهنا يمكن أن أتحدث عن نوع من السذاجة. إلى حد ما أنا ساذج لأنني أومن بأفكار معينة مثل ضرورة علمنة القانون والدفاع عن المساواة بين الجنسين بشكل مطلق. هكذا أقدم نفسي... مثلا، يتحدث الكل عن الشذوذ الجنسي... شخصيا أرفض هذا المصطلح، لأن المثلية الجنسية اتجاه آخر، له شرعيته رغم أقليته الإحصائية، خصوصا إذا فصلنا الجنس عن غائية الإنجاب. وهذه قضية أخرى تصمت عنها الحركات النسائية المغربية... لدي قناعات منصوص عليها بشكل مباشر أو غير مباشر في ميثاق حقوق الإنسان، أدافع عنها ضد الكل، دون تحفظات، ولو أدى بي ذلك لأظل وحيدا في الساحة. أنا مثقف أولا، أي مؤمن بقضية، وعلي أن أظل مثقفا قبل كل شيء...
*ألم تخلق لك القضايا المعتمة التي اشتغلت عليها، والتي تعد من الطابوهات من مثل: المرأة، الجنس والدين، مشاكل معينة، خصوصا وأنه قد أهدر دمك فيما قبل في إحدى الدول العربية؟
** طبعا موقفي ليس مريحا، لأنني لست فقط عالم اجتماع، أستاذ جامعي وباحث، لست فقط تقنوقراطيا أو خبيرا كما ينظر إلي البعض. إن المواضيع التي أدرسها مواضيع حساسة تصطدم داخلها الحداثة مع بعض مقتضيات الدين. هذا ما جعلني بشكل تدريجي لا أكتفي بإنجاز دراسات سوسيولوجية، بل أستخرج منها توصيات "سياسية" بالمعنى الواسع، وهي التوصيات التي تستجيب لحركية المجتمع وتطوره. وفي التوصيات مواقف، ودفاع عن حقوق وقضايا عادلة، وهذا هو شأن كل مثقف لأن المثقف ملتزم بالضرورة. لقد تعرضت للتهديد بالقتل في اليمن سنة 1999، وتعرضت للقتل مرات كثيرة هنا في المغرب، وتعرضت لمحاولات رقابة، داخل الجامعة وخارج الجامعة. من أبرز تلك المحاولات سؤال شفوي وجهه مصطفى الرميد، سنة 2000، إلى وزير التربية يطالب فيه بمنعي من إنجاز بحثي الميداني حول "الهوية الرجالية والصحة الجنسية في المغرب". طبعا، لم يستجب السيد الوزير لذلك الطلب المناهض للبحث العلمي، وأنجزت بحثي رغم التهديدات بالقتل في خنيفرة ووجدة. تعرضت للكثير من التهديد والرقابة إلى درجة أني اضطررت سنة 2003 إلى مغادرة المغرب والعمل كأستاذ زائر في جامعة فرنسية. ناضلت كثيرا من أجل الخطة وكتبت كثيرا لصالحها، وذهبت أبعد من الجمعيات... أنا مزعج بنظر الكثيرين، لذلك الاعتبار بالضبط، ونظرا لجدية دراساتي واستمراريتي في نفس الموضوع مند خمس وثلاثين سنة، يعبر لي الكثير من الناس عن تقديرهم وإعجابهم...
* كيف يتعامل الباحث السوسيولوجي مع أبنائه، وبالخصوص بناته، ألا يخرج الرجل التقليدي من جبة الحداثي في بعض المواقف؟
** أبدا، لدي أربعة أطفال، ولدان وبنتان، لا زالوا كلهم في طور الدراسة والتكوين... لعب الدين دورا كبيرا في تربيتي وفي تربية جيلي حيث كان الوالدان يلجآن إلى الدين من أجل ترويض الأطفال، باسم السخط والرضا. شخصيا، كأب، لا أوظف الدين كأداة للضغط والسيطرة على الأبناء... بالنسبة لي، الدين قناعة شخصية واختيار حر إذا أردناه صادقا. تربيتي لأبنائي تربية مدنية، تربية تسعى لصنع المواطن... ربما يساعدني في ذلك أن كل أبنائي تابعوا أو يتابعون دراساتهم في البعثة الفرنسية... كل شيء إذن موضوع حوار، لا وجود لقمع أو لطابوهات. أترك كامل الحرية لأبنائي في اختياراتهم وفي سلوكا تهم. طبعا هناك قيم وأخلاق لابد من الحفاظ عليها، ولكن هذه القيم ليست أبيسية- ذكورية على وجه الإطلاق...
* وماذا تمثل المرأة بالنسبة لك؟
** ماذا أقول، إذا قمت بتمجيدها وقلت أنها هي الأم والزوجة والبنت، وقلت أنها كل شيء، سأقع حتما في المنطق الأبيسي. كباحث، المرأة من مواضيع بحثي، وهو موضوع غير منفصل عن الرجل كموضوع بحث أيضا. كمثقف، المرأة هي قضيتي الأولى، إنني مخلص للمرأة كقضية مستمرة، وأرفض أن تكون قضية المرأة قضية المرأة لوحدها. كرجل، المرأة هي المؤشر الذي أختبر به حداثتي بالأساس، فكلما اعتبرت المرأة شريكة مساوية، كلما أحسست أني أحقق درجة أعلى في سلم الحداثة...


حاورته: سعيدة شريف

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11 février 2016 4 11 /02 /février /2016 19:11

Bonjour,

Voici le lien de l'émission enregistrée sur la chaîne 8 Tamazight. C'est l'entretien que j'ai accordé à Ahmed Aassid sur la problématique des valeurs et des libertés individuelles.

https://www.youtube.com/watch?v=9gwUcM2Ka3M

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5 février 2016 5 05 /02 /février /2016 11:25

Groupement de Recherche sur les Espaces et Territoire (GRET) & Chaire UNESCO des Droitsde l’Homme

Appel à communication

XXIème Colloque International

4-6 mai 2016 – Marrakech

La Modernité inégale

Pouvoirs, avoirs et savoirs

dans la construction d’une démocratie généralisée

Comme chacun de nos colloques précédents, ayant donné lieu à des publications scientifiques pertinentes, le thème de « La Modernité inégale », retenu pour le prochain colloque international du GRET qui se déroulera à Marrakech les 4-6 mai 2016, a pour origine une inquiétude, une inquiétude banale et partagée, sur la société et sur le monde dans lequel nous vivons et vont vivre les générations d’avenir. Sans doute, notre époque inquiète, choque et pose les questions suivantes : comment vivre ensemble ? Comment apaiser les menaces, les tensions et les conflits actuels? Comment être moderne ? Et qu’est-ce qu’être moderne ?

De quelle modernité parlons-nous ? D’abord de celle de la pensée et de la rationalité, ayant conduit aux innovations technologiques qui ont permis à l’homme de maîtriser la nature. Ensuite de celle qui permet à chacun d’avoir accès aux richesses, aux savoirs, et d’être acteur du devenir individuel et collectif. Dans ce sens, la modernité est une rupture avec les traditions négatives du passé et avec la tyrannie du pouvoir établi. Elle est alors philosophique, scientifique, technologique, sociale, économique et politique. Elle est culture nouvelle dans la mesure où elle produit un changement constant et permanent dans les normes, les manières d’être, d’agir, de vivre, de penser, de gouverner.

Cependant, progressivement, nous devenons incapables de faire de la modernité un bien commun et une voie salutaire pour construire un modèle de démocratie généralisée fondée sur le partage, l’échange, la communication et le dialogue. La démocratie est sérieusement mise à rude épreuve dans les sociétés d’aujourd’hui à cause de la montée en puissance des intégrismes multiples, des radicalités diverses et du terrorisme. La modernité est alors vécue comme inégalités et frustrations, tant au niveau national qu’international. Les graves discordances dans l’accès au savoir, à l’avoir et au pouvoir sont patentes, particulièrement dans les pays du Sud. La modernité en tant que pratiques politiques d’exploitation et de domination trahit l’idéal d’une modernité apaisante. Les temps actuels sont en effet des temps de dislocation et de désordre, de conflits et de massacres.

La question se pose alors de renouer avec l’idéal de la modernité, celui d’un monde apaisé qui coupe avec les absolutismes religieux et politique. Comment alors sortir la modernité de sa crise et faire en sorte qu’elle redevienne un credo universel, le ferment d’une nouvelle Renaissance ? Comment amener l’ensemble des nations à croire en la démocratie, à l’instituer ? Comment faire pour que le capital et l’argent ne soient pas les véritables maîtres du monde ? Comment faire accéder l’ensemble des individus au savoir ? Et comment transformer le savoir en sagesse, en morale civile respectueuse de toutes les différences ? Comment faire pour que le savoir, l’avoir et le pouvoir se combinent dans une démocratie généralisée, au service d’une modernité plus achevée, celle d’un mieux vivre-ensemble ? Comment arriver à un usage politique équitable des savoirs et des avoirs ? Comment faire de la modernité une force de convergence entre les peuples et les cultures ? Comment résoudre les contradictions entre science et religion, entre théocratie et démocratie, entre universalité et spécificité, ces contradictions qui empêchent la modernité de s’instaurer de manière égale dans tous les pays et dans tous les champs sociétaux ?

Ce sont là les questions majeures que le colloque aura à traiter, et qui laissent entrevoir son objectif stratégique, celui de contribuer à la réhabilitation de la modernité comme le modèle par excellence du mieux vivre ensemble.

Par conséquent, les axes du colloque se laissent définir comme suit :

Axe 1 : Naissance et histoire et principes de la modernité : la gestion moderne du pouvoir, du savoir et de l’avoir.

Axe 2 : Etat des lieux : comment le pouvoir, le savoir et l’avoir sont-ils gérés dans les pratiques? Comment sont-ils combinent-ils ? Etude de cas : a) l’inégalité dans la modernité entre nations, entre le Nord et le Sud, b) la modernisation inégale des champs politique, religieux, économique, technologique, social, sexuel, scientifique…, crises et insuffisances de la modernité pratique.

Axe 3 : Obstacles à la modernité partagée. Ccomment sortir de l’impasse ? Comment partager la modernité ? Comment la rendre plus achevée? Pistes de réflexions, recommandations pour un nouvel ordre moderne…

Nous nous adressons à chacune et à chacun de vous, à nos fidèles contributeurs et aux chercheurs intéressés, à celles et à ceux qui veulent nous enrichir de leur expérience et de leur intelligence de nous faire des propositions de communication dans l’un des trois axes mentionnés et ce avant le 20 janvier (et joindre un CV). Ce délai est prolongé jusqu’au 15 février 2016.

Dans l’attente de vos propositions, veuillez croire, cher(e)s ami(e)s, à l’expression de notre sincère amitié et de nos salutations les plus distinguées.

Pour le comité scientifique :

-Ali Sedjari, Président du G.R.E.T, Titulaire de la chaire UNESCO des Droits de l’Homme.

-Abdessamad Dialmy, Sociologue, Professeur d’Université, Expert Sexualité/Genre et Religion.

Fiche d'inscription

G.R.E.T & Chaire UNESCO des Droits de l’Homme

XXIème Colloque International

5-7 mai 2016 – Marrakech

Fiche d’inscription

Nom et prénom :

Qualité :

Email :

Téléphone et nom de l’institution :

Titre de la communication :

Calendrier :

-15 février 2016: date limite d’envoi d’un résumé accompagné d’un CV succinct.

-29 février 2016 : réponse du comité scientifique du GRET

- 20 avril 2016: envoi du texte de la communication

Prière d’envoyer votre proposition aux adresses suivantes :

Pr. Ali SEDJARI : asedjari152@gmail.com

Pr. Abdessamad DIALMY: abdessamad.dialmy@gmail.com

Pr. Aouatif DERROUS: aouatif.derrous@yahoo.fr

M. Tariq AKDIM: akdimtariq@gmail.com

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2 février 2016 2 02 /02 /février /2016 23:27

J'ai présenté cette communication lors de la journée organisée par "Espace Associatif" à Rabat le 26 janvier 2012. Le thème de la journée était la rémunération du travail domestique de la femme au foyer.

Le travail domestique des femmes au foyer consiste dans l’accomplissement des travaux ménagers, dans les soins sanitaires et éducatifs donnés aux membres du ménage, dans le magasinage de produits et services. Ce travail n’est pas considéré comme une activité économique parce qu’il n’est pas rémunéré.

Aussi la question se pose-t-elle : le travail domestique des femmes au foyer est-il à rémunérer ? Une ambigüité problématique découle de cette question. D’un côté, rémunérer, c’est féministe, c’est valoriser le travail domestique de la femme au foyer, c’est lui assurer un revenu et par conséquent une autonomie financière. C’est en mot le chemin de la liberté et de l’égalité de genre. D’un autre côté, rémunérer ce travail, ce n’est pas féministe, c’est biologiser / « femelliser » le travail domestique et cantonner les femmes au foyer, c’est renforcer le la domination masculine et biolologisere/ « mâliser » les postes de pouvoir (économiques, politiques, religieux et militaires). En un mot, rémunérer signifie naturaliser et banaliser la division sexuelle patriarcale du travail.

Trois réponses à la question de la rémunération du travail domestique de la femme au foyer sont identifiables.

La première réponse : ne pas rémunérer

Elle consiste à refuser la rémunération. Pour la pensée patriarcale en général, la division sexuelle du travail signifie que les rôles, statuts et fonctions de genre sont le prolongement du sexe biologique. Grâce à une socialisation patriarcale, la femelle devient femme, c'est-à-dire inférieure, et vouée au travail domestique routinier et ingrat tandis que le mâle devient homme et accapare le pouvoir et ses postes les plus prestigieux. Aux tâches féminines reproductives et de reproduction de la force du travail correspond l’activité économique masculine productive des richesses. Le rapport entre les deux est patriarcalement établi comme un rapport de complémentarité : les femmes au foyer accomplissent les tâches domestiques pour permettre aux hommes de les entretenir en produisant les richesses. Le travail de l’épouse au foyer est donc le pendant de l’entretien économique du foyer par l’époux. En d’autres termes, être entretenue par un homme (père, mari, fils, frère, oncle…), c’est déjà pour la femme une rémunération en soi de son travail domestique. Rien aux yeux des patriarcalistes ne justifie d’entretenir les femmes au foyer et de les rémunérer. Pour eux, c’est un non sens.

La deuxième réponse : rémunérer

Elle est favorable à la rémunération du travail des femmes au foyer. Les défenseurs de cette réponse insistent sur le fait que le travail domestique des femmes au foyer est également une activité productive et qu’elle doit être comptabilisée dans le PIB.

Cette thèse trouve déjà des antécédents dans la tradition juridique islamique. Ainsi, pour Mohammed Ibn Ardoune, il n’est point permis de faire travailler la femme libre (dans les champs) sans lui verser un salaire. Seul l’esclave travaille sans percevoir de salaire. Le travail de l’épouse dans les champs ne doit pas être considéré comme un prolongement de ses activités domestiques. Quant à Ahmed Ibn Ardoune, il va plus loin. Il stipule que l’épouse a droit à la moitié de la fortune du mari en cas de répudiation ou de mort du mari[1]. Pour ce faqih/juriste du 16ème siècle, c’est une compensation de l’effort physique et des peines endurées au cours de la vie conjugale dans l’accomplissement des tâches domestiques. Cet avis juridique ne repose sur aucune coutume tribale et n’en justifie aucune. Il a été réellement novateur, mais critiqué en tant que fiqh périphérique marginal par les Ouléma de la Qarawiyine[2].

D’autres juristes musulmans vont plus loin en affirmant que les tâches domestiques ne relèvent pas de la nature innée de l’épouse en tant que femelle/femme. Au contraire, ces juristes estiment que le service fait partie de l’entretien dans le sens où l’embauche d’une esclave/domestique pour les tâches ménagères fait partie de l’entretien que le mari doit à l’épouse. Celle-ci n’est tenue à accomplir le travail domestique que dans le cas où le mari est financièrement incapable d’acheter une esclave ou d’embaucher une domestique de service[3]. Seule la femme de basse condition (الدنيئة) est tenue d’assurer le service domestique elle-même. Aussi a-t-on raison de dire que ce fiqh défend moins les droits de la femme que ceux des classes sociales favorisées.

Dans le même cadre, pour ces juristes, l’épouse-mère allaite son enfant non pas parce qu’elle femelle/femme, mais parce qu’elle est économiquement entretenue par le mari, c'est-à-dire payée pour cela[4]. Malgré ce principe de l’allaitement contre l’entretien, les foqaha précisent que l’épouse n’est tenue d’allaiter son propre enfant que dans trois cas : quand l’enfant refuse toute autre nourrice, quand le non allaitement par la mère risque d’être nocif à l’enfant, quand le père est financièrement incapable d’embaucher une nourrice. Et les foqaha de préciser encore que, dans les milieux aisés où les mères n’ont pas l’habitude d’allaiter leur enfant, l’épouse a le droit de refuser d’allaiter son propre enfant et d’exiger de son mari d’engager une nourrice. Dans ces classes, le principe de l’allaitement contre l’entretien tombe. Seule la femme de basse condition sociale est tenue de respecter ce principe.

Ces opinions juridiques laissent clairement voir que l’allaitement n’est pas un acte biologique gratuit accompli par une femelle, mais un service vendu par une femme/épouse/mère contre entretien (salaire direct) ou par une nourrice contre salaire (ou achat dans le cas d’une esclave). Par conséquent, et en raison de leur caractère de « classe », ces opinions des juristes musulmans doivent être définies comme un proto-féminisme non universel qui s’attache à dispenser les femmes des classes dominantes des « basses » besognes domestiques. Cependant, ce proto-féminisme discriminatoire est précurseur de la thèse féministe radicale qui revendique de rémunérer le travail domestique de l’ensemble des femmes au foyer.

Pour ce féminisme radical, la dimension domestique de l'économie nationale ne doit pas rester un refoulé politique des sciences économique et statistique. L’enjeu est alors de recenser l’ensemble des travaux féminins et d’élaborer de nouvelles nomenclatures inclusives, car les différentes nomenclatures des professions adoptées par l’économie et la statistique, en tant qu'appareils « scientifiques » d'Etat, sont androcentrées : elles ne prennent en considération ni la spécificité de l'activité féminine ni son apport à l'économie globale[5].

La sociologie est également complice dans le refoulement du travail domestique féminin. Considérée comme inactive et improductive par les sciences économiques et statistiques, la catégorie des ménagères est en effet également neutralisée par la sociologie structuro-fonctionnaliste dans sa conception de la stratification sociale. A titre d’exemple, Talcott Parsons ne prend pas en considération la profession de l'épouse-ménagère et établit que la femme au foyer appartient à la classe sociale du mari (famille de rang solidaire). Cette sociologie accepte par conséquent la dépendance économique de l'épouse, et n’hésite pas d’affirmer que la famille est une institution d'entretien des femmes. Au sein de cette institution, les femmes ont une fonction émotionnelle tandis que les hommes ont un rôle instrumental (gagne-pain). Il est clair que, pour une telle sociologie, ne pas reconnaître le travail domestique féminin comme une activité économique constitue un moyen de nier l'existence d'une stratification socio-sexuelle et de l’occulter par les liens de parenté[6]. Il s’ensuit que, pour la sociologie fonctionnaliste, la femme au foyer n’a pas d’appartenance de classe propre.

En réaction, les féministes radicales en concluent qu’il est nécessaire de considérer le travail féminin au foyer comme une activité économique à part entière, et d’évaluer son coût[7]. Un exemple à ce propos: « 42.000 euros par an ou 3.500 euros par mois, c’est le salaire qu’une mère au foyer devrait toucher selon une étude de l'opérateur de gsm Three[8]. Le calcul a été fait sur la base de 10 heures de travail par jour :

Nettoyage et cuisine : 69 minutes

Rangement : 63 minutes

Lavage : 61 minutes

Préparer les enfants : 55 minutes

Mettre les enfants au lit : 53 minutes

Repassage + conduire les enfants (école et autres activités) : 1 heure et 51 minutes

Aide au niveau des devoirs : 47 minutes

Vaisselle : 45 minutes

Faire les courses : 42 minutes

C’est donc reconnaître la femme au foyer comme ménagère, baby-sitter et préceptrice. Et c’est en additionnant les revenus liés à l’exercice de ces trois fonctions que l’étude a obtenu le total de 42.000 euros par an. L’étude souligne aussi que 33% de femmes au foyer dorment moins de six heures par nuit et que la majorité d’entre elles dispose de moins d’une heure par jour à consacrer à soi-même. Enfin, seule une femme au foyer sur six est satisfaite de sa situation.

A partir de telles études, de plus en plus nombreuses, les féministes radicales réclament le droit à une rémunération des femmes au foyer, voire à une majoration en cas de famille nombreuse, à une pension de retraite. Pour ces féministes, refuser d’être femme au foyer non rémunérée, c’est refuser de reproduire le modèle des mères, c’est exprimer « la haine de la mère» (selon la psychanalyste Janine Chasseguet-Smirgel). Simone de Beauvoir en conclut que «la haine du féminin a toujours hanté le féminisme». Le féminin est ici défini comme ce qui a été infériorisé, opprimé et exploité.

La troisième réponse :

Externaliser, professionnaliser, des-sexualiser.

Pour Engels[9], l’émancipation de la femme ne passe pas par la rémunération de son activité domestique, mais par la fin de la famille conjugale comme unité économique où le mari entreteneur est le bourgeois alors que l’épouse entretenue est le prolétaire. Ce mode de production patriarcal ou domestique a traversé les modes de production esclavagiste, féodal et capitaliste. Ce mode ne peut cesser selon Engels qu’avec l’avènement du communisme. Sans aller jusqu’à remettre en cause le système capitaliste, tout en reprenant le marxisme, Delphy estime que le système patriarcal est le véritable ennemi des femmes et qu’il doit cesser[10] : être une femme au foyer n'est pas compatible avec la démarche de libération des femmes.

La solution résiderait donc dans la transformation de l’activité domestique en profession de service salariée, exercée indifféremment par des travailleurs des deux sexes, donc par une dé-familiation de ces travaux. En parallèle, la prise en charge publique des services collectifs d’éducation, de santé, de crèches et de cantines amoindrira la quantité du travail domestique.

Recommandations

Notre première recommandation est de faire une étude sur les attentes des femmes marocaines en la matière. Tout en connaissant le rôle des politiques publiques nationales et internationales en matière d’emploi féminin, il n’est pas inutile d’écouter la femme marocaine à ce sujet. Que veut-elle ? Quel est son idéal ? Voudrait-elle :

1)se consacrer à la famille et aux enfants (en étant rémunérée ou en n’étant pas rémunérée) ?

2) rester au foyer et avoir systématiquement un/une employée de service (rémunérée par le mari, la communauté ou l’Etat),

3) faire carrière quitte à ne pas se marier et à ne pas fonder une famille conjugale,

4) concilier vie familiale/vie professionnelle : impliquer les hommes et les garçons dans les tâches domestiques et revoir les normes de genre de manière radicale.

Cette quatrième option débouche sur notre deuxième recommandation : le féminisme marocain doit également revendiquer la parité dans le travail domestique, et en attendant, exiger un quota. Exiger que les hommes fassent un certain nombre d’heures en travail domestique (pour commencer), et que cela soit réglementé dans le « Code de la Famille ». Car pour que la parité soit réussie dans l’espace public, il faut qu’elle ait son pendant dans l’espace privé. Féminiser l’espace public et revendiquer la parité dans l’accès aux postes de pouvoir et de décision est un processus qui ne peut aboutir sans la participation systématique, obligatoire et réglementée des hommes au travail domestique. Pour cela, une révolution des normes de genre est à accomplir. Les femmes ont déjà fait des pas importants en la matière en montrant qu’elles sont capables de participer, de gérer et de décider dans le domaine du public. Ce sont donc les hommes marocains qui sont en retard, n’ayant pas encore fait leurs preuves dans le partage du travail domestique. Pour cela, ils doivent interroger la masculinité, la mettre en crise, refuser son acception patriarcale[11].

Masculinité et féminité dans les espaces privé et public sont à reconstruire comme des identités égales dans un Maroc qui cherche à améliorer son classement dans l’indice de développement humain, à être meilleur dans l’échelle civilisationnelle moderne.

-

[1] الديالمي عبد الصمد، 1987/ا : "المعرفة والجنس. من الحداثة إلى التراث"، الدار البيضاء، دار عيون المقالات.

[2] - Sexualité et discours au Maroc, Casablanca, Afrique Orient, 1988, 122 pages.

[3] "De la continuité entre Shari’a islamique et Shari’a internationale en matière de droit de la famille”, Muqadimate, Hors Série, n°4, 2002, pp. 68-88 (en arabe).

[4] Ibid.

[5] A. Dialmy : Femmes et discours au Maroc, Thèse de doctorat d’Etat, Tome III, Université de Picardie, 1987.

[6] A. Dialmy : Le féminisme au Maroc, Casablanca, Editions Toubkal, 2008.

[7] Voir Travail des femmes, pouvoir des hommes. Coordonné par Nicole Chevillard et Sébastien Leconte, La Brèche, Paris 1987. Ainsi que la collection des Cahiers du féminisme et les trois numéros spéciaux de la revue Critique communiste : « Féminisme, famille, sexualité (n° 4, décembre 1975), « Femmes, capitalisme, mouvement ouvrier » (n° 20, décembre 1977), « Le féminisme en mouvement » (n° 154, hiver 1999), avec notamment l’article d’Antoine Artous sur « Oppression des femmes et capitalisme »

[8] Un salaire pour les mères au foyer ? http://www.jobat.be/fr/articles/un-salaire-pour-les-meres-au-foyer/

[9] F. Engels : L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, Paris Editions sociales, 1983.

[10] Christine Delphy, L’Ennemi principal, 1. Économie politique du patriarcat, Paris, Syllepse, 1998.

[11] A. Dialmy : Critique de la masculinité au Maroc, Rabat, Editions Warzazi, 2010.

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12 janvier 2016 2 12 /01 /janvier /2016 13:22

Le tabou de la virginité, ou la nécessité pour la jeune fille de s’abstenir sexuellement, est un tabou qui remplit une fonction contraceptive dans le système islamo-patriarcal comme je l’ai avancé depuis 2012. C’est en effet ce tabou qui fait éviter à la famille la naissance d’enfants illégitimes susceptibles de créer la confusion dans les lignées et dans la transmission des biens. Et c’est la raison principale pour laquelle l’islam a interdit la fornication (zina) à la jeune fille. De la femme mariée, l’islam a exigé la fidélité car le coït interrompu (comme seule méthode contraceptive connue, pratiquée et légalisée dans le cadre du mariage) était peu sûre, que ce soit hors mariage ou dans le cadre du mariage.

Pour détruire cette thèse, certains m’ont rétorqué (lors de la célébration du 24ème anniversaire de la mort d’Aberrahim Bouabid organisée par la Fondation Abderrahim Bouabid le 8 janvier 2016, et focalisée entre autres sur le thème des valeurs et des libertés) que l’islam interdit la fornication même à la femme ménopausée qui ne craint plus de tomber enceinte. Par conséquent, la base de l’interdit de la fornication ne saurait s’expliquer selon eux par la nécessité d’éviter les grossesses hors mariage.

Ce contre-argument ne tient pas pour la simple raison que la notion de ménopause était inconnue lors de la révélation coranique, et encore moins par les foqaha. En effet, il a fallu attendre le début du 19ème siècle pour la voir apparaître avec Charles Gardanne, un médecin français. La ménopause, cette notion descriptive, se situe dans le contexte de la naissance de l’embryologie scientifique qui a découvert l’ovule (Karl Ernst von Baer) au début du 19ème siècle également. Découverte capitale qui montre que la femme n’est pas un simple réceptacle receveur.

Avant cette date, et pendant des millénaires de patriarcat, on a pensé que l’homme déposait son sperme dans l’utérus et que ce sperme devenait progressivement à lui seul, un être humain, sans aucun apport féminin. La femme-enceinte n’était donc qu’un réceptacle porteur (hamil) de quelque chose qui ne lui appartenait pas et qui appartenait à l’homme (d’où l’octroi du nom du père à l’enfant/patronyme/système patrilinéaire). La femme est comme la terre, labourée par l’homme, appartenant à l’homme. Leurs fruits respectifs appartiennent à l’homme.

Avant cette ère patrilinéaire et patriarcale, quand le rôle du sperme n’était pas connu dans la fécondation, l’enfant appartenait au clan de la mère qui tombait enceinte suite à l’insufflation de l’esprit d’un ancêtre du clan de la mère, d’où un système social matrilinéaire.

Pour les foqaha et pour la société patriarcale qui partageaient la même ignorance générale en matière d’ovulation et de ménopause, la fin définitive des menstrues ne signifiait nullement que la femme ne pouvait plus tomber enceinte. Elle ne signifiait pas l’âge du désespoir (سن اليأس), celui du désespoir définitif de tomber enceinte. Ils ne connaissaient pas la notion de ménopause car cette notion n’existait pas. Pour eux, tant que la femme recevait du sperme, elle pouvait encore tomber enceinte, malgré la fin définitive des menstrues. Le Coran le stipule explicitement dans la Sourate "Les répudiées" : celles qui n'ont plus leurs menstrues doivent observer un délai de viduité de 3 mois afin d'établir qu'elles ne sont pas enceintes (après dissolution de mariage ou veuvage)

C’est pour cela que l’interdit de la fornication était compris et interprété par eux comme devant englober également la femme qui n’avait plus de menstrues. Celles-ci n’étaient pas perçues comme une étape antérieure au processus de l’ovulation (également inconnu). Les menstrues étaient uniquement craintes (perte de sang) et rejetées comme période d’activité sexuelle parce qu’elles représentaient un risque d’expulsion du sperme reçu, c’est à dire la perte d’un capital précieux servant à rendre les membres de la famille, de la tribu et la Umma plus puissants parce que plus nombreux. Le nombre faisait la force.

En un mot, il faut distinguer entre deux notions : celle la perte définitive des menstrues et celle la ménopause. La première notion, empirique, conduisait à affirmer que la femme sera toujours en risque de grossesse en cas d’activité hétérosexuelle même si elle n’a plus ses règles. La seconde, scientifique, signifie que la fin définitive des règles et de l’ovulation met fin au risque de grossesse même en cas d’activité hétérosexuelle.

Par conséquent, on ne peut pas détruire l’interdit de la sexualité comme contraception dans le cas de la jeune fille en exploitant son extension au cas de la femme ménopausée. Cette extension est scientifiquement illégitime dans la mesure où la fin définitive des menstrues n’était pas considérée comme l’indicateur de la fin d’un cycle menstruel, comme l’indicateur d’une infertilité définitive.

En conclusion, les jeunes filles, les divorcées et les veuves (en âge de reproduction) ainsi que les femmes ménopausées non mariées, ont un droit (humain) à la sexualité, droit qui ne peut leur être dénié par crainte d’une grossesse « indue » qui trouble (rait) l’ordre social. Dans le cas des jeunes filles, des divorcées et des veuves en âge de reproduction, les méthodes contraceptives modernes permettent une sexualité protégée du risque de toute grossesse involontaire. Dans le cas des femmes ménopausées, aucune contraception n’est nécessaire en cas d’activité hétérosexuelle.

La cause principale de l’interdit islamique de la sexualité hors mariage est donc désormais caduque: l’intention islamo-patriarcale de préserver la pureté de la lignée et l’honneur (al ‘ird العرض) est protégée par les moyens de contraception modernes (dans le cas des femmes non mariées en âge de reproduction) et par la ménopause (dans le cas des femmes qui ne sont plus en âge de reproduction). L’accessibilité universelle aux contraceptifs est un droit humain que les pouvoirs public tentent de garantir. Leur effort est à saluer. Cet effort ne saurait aboutir sans l’abrogation de l’article 490 du code pénal afin que les rapports sexuels entre adultes consentants soient reconnus comme droit humain fondamental : une fois reconnus, ces rapports seront assumés, et alors mieux protégés de tout ce qui n’est pas plaisir et jouissance, c'est-à-dire des risques inhérents à la sexualité.

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6 janvier 2016 3 06 /01 /janvier /2016 20:12

Bonsoir,

C'est confirmé : l'émission est programmée pour demain. Le Directeur de la Chaîne l'a confirmé à Ahmed Aassid.

A demain donc.

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18 décembre 2015 5 18 /12 /décembre /2015 11:39

Hier, jeudi 17 décembre 2015, j’ai assisté à la présentation du « Manuel d’Education aux Droits de l’Homme » élaboré conjointement par le Bureau de l’UNESCO à Rabat et le CNDH. A titre d’auditeur invité, j’ai fait les deux observations suivantes.

La première observation était à l’adresse du philosophe Ali Benmakhlouf qui a évoqué le « Considérant 5 » du Préambule de la « Déclaration Universelle des Droits de l’Homme » sans ni critiquer ni interroger l’usage de la notion de foi en la matière. Ce « Considérant » stipule que «les peuples des Nations Unies ont dans la Charte réaffirmé leur foi dans les droits de l’Homme fondamentaux, dans la dignité et la valeur de la personne humaine et dans les droits égaux des hommes et des femmes et qu’ils ont décidé de promouvoir le progrès social et de meilleurs standards de vie dans une liberté plus grande ». A mon avis, l’usage de la notion de foi est compréhensible, comme simple métaphore, de la part des peuples. La foi est ici déconnectée de sa teneur religieuse pour signifier tout simplement une croyance en quelque chose qui n’est pas d’ordre religieux. Cela prête déjà à confusion entre deux registres bien distincts l’un de l’autre. Cela ne peut donc être soutenu par un philosophe soucieux de la rigueur conceptuelle.

Plus grave, car faire des droits de l’homme un objet de foi est un acte qui risque de signifier que les Droits de l’Homme sont un «Indémontrable », un postulat qui ne tient que grâce à une foi, sans preuves. Ce faisant, on transforme les droits de l’homme en une sorte de religion civile, universaliste, une religion qui voudrait supplanter et s’installer au dessus de toutes les autres religions. Cette attitude débouche, dans le cas du Maroc, sur le déraisonnement public, c’est à dire sur la polémique et les tensions, voire sur la violence. Une société démocratique ne peut donc reposer sur le credo de la foi (quelle qu’elle soit), car la foi est plurielle et aucune foi ne peut être considérée comme supérieure aux autres. Pour cette raison, l’universalité des droits de l’homme provient non pas du fait qu’ils soient un objet de foi, c’est à dire indémontrables, mais au contraire du fait qu’ils soient démontrables, accessibles à la raison de tous, preuves (empiriques surtout) à l’appui. Leur rationalité s’impose à tout être humain doué de bon sens, cette chose « la mieux partagée du monde ».

Il est donc contradictoire d’affirmer que les droits de l’homme sont un objet de foi et de vouloir en même temps promouvoir le raisonnement comme ordre public. La foi, quelle qu’elle soit, empêche le raisonnement de devenir ordre public. Les droits de l’homme ne peuvent être en même temps foi et raison. Ils sont la « Raison » Une et unificatrice opposée à la foi plurielle d’un « Sujet » pluriel.

La deuxième observation s’adressait au Bureau de l’UNESCO à Rabat, au CNDH et aux auteurs du « Manuel… ». Il me semble que l’une de leurs tâches communes est de promouvoir un raisonnement public marocain en partant du prisme des droits de l’homme. Et ce sur la base des questions suivantes :

1-Dans quelle mesure la constitution, les lois, les pratiques judiciaires respectent-elles la première génération des droits de l’Homme, celle des droits civils et politiques, des citoyen-nes marocain-es? A titre d’exemple, le droit à la liberté religieuse et à l’égalité des sexes en matière de droits. Quels sont au Maroc les forces et les faiblesses, les opportunités et les obstacles dans le champ de la première génération des droits de l’homme ?

2-Dans quelle mesure la constitution, les lois, les pratiques judiciaires respectent-elles la deuxième génération, celle des droits sociaux et économiques, des citoyen-nes marocain-es? A titre d’exemple, le droit à l’éducation et à l’emploi, le droit à une couverture sociale… Quels sont au Maroc les forces et les faiblesses, les opportunités et les obstacles dans le champ de la deuxième génération des droits de l’homme ?

3-Dans quelle mesure la constitution, les lois, les pratiques judiciaires respectent-elles la troisième génération, celle des droits sexuels et reproductifs, des citoyen-nes marocain-es? A titre d’exemple, le droit à une sexualité consentie (quel que soit le statut matrimonial), le droit à une protection contre les IST-VIH-SIDA et contre les grossesses non désirées… Quels sont au Maroc les forces et les faiblesses, les opportunités et les obstacles dans le champ de la troisième génération des droits de l’homme ?

4-Dans quelle mesure la constitution, les lois, les pratiques judiciaires respectent-elles la quatrième génération des Droits de l’Homme, celle des droits environnementaux, des citoyen-nes marocain-es? A titre d’exemple, le droit à l’eau, le droit à l’assainissement… Quels sont au Maroc les forces et les faiblesses, les opportunités et les obstacles dans le champ de la quatrième génération des droits de l’homme ?

En effet, c’est à partir de ces quatre grands questionnements, respectueux du prisme propre des Droits de l’Homme, que l’on peut avoir une vision complète de la réponse marocaine à l’impératif rationnel des Droits de l’Homme, et voir dans quelle mesure la réponse est adéquate ou insuffisante, respectueuse ou non de l’indivisibilité et de l’interdépendance des quatre générations susmentionnées.

A partir de ce constat-diagnostic, il sera alors possible d’élaborer un manuel (adéquat) d’éducation aux droits de l’homme à l’adresse des formateurs censés éduquer la jeunesse en la matière. Un manuel en quatre parties, chacune traitant une génération. Un manuel qui comprendra de plus 20 fiches pédagogiques, cinq pour chaque génération des droits de l’homme, afin d’éviter d’une part la focalisation sur les droits civils et politiques et d’autre part l’occultation de certains autres droits de l’homme dits gênants. Il faut partir du constat que tous les droits de l’homme sont gênants pour tout système politique qui refuse de basculer de manière systémique dans la démocratie. Signalons à ce propos que les droits sexuels et reproductifs, en tant que droits de l'homme, sont ceux qui intéressent plus les jeunes, à partir de 15-16 ans. Ce sont ces droits là qui ont le plus de chances de rendre les jeunes plus sensibles aux droits de l'homme de manière plus générale, de les motiver et de les mobiliser.

Le Manuel doit permettre aux formateurs de faire voir aux jeunes que les droits de l’homme ont été démontrés par la philosophie et les sciences sociales, qu’ils doivent être tous consacrés par et dans les lois nationales. Et devenir non pas une foi, mais une conviction rationnelle et raisonnable à adopter. Une conviction à défendre avec passion pour pouvoir arriver à un vivre-ensemble dans la dignité de toutes et de tous.

"Parmi les droits de l'homme qui permettent un vivre-ensemble digne, le droit à la liberté religieuse. En effet, l'article 18 de la déclaration stipule que l'individu est libre d'avoir et de pratiquer une religion, libre de changer de religion, et libre de n'avoir aucune religion. Et tous les individus sont égaux indépendamment de leur attitude envers la/les religions. C’est cela même qui oblige chaque individu à respecter l’autre ainsi que sa religion ou sa non religion, et qui le préserve de tout dogmatisme et de tout fanatisme. En érigeant la liberté religieuse (dans l’égalité) en droit fondamental, les droits de l'homme sont à la fois libres et respectueux de toute foi, et signent ainsi leur supériorité par rapport à toute religion".

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11 décembre 2015 5 11 /12 /décembre /2015 11:37

C'est là le texte de l'entretien accordé à ILLI au sujet de la liberté féminine (numéro de décembre 2015).

1)Votre perception de la liberté féminine au Maroc,

Qu’est-ce qu’être libre pour une femme au Maroc?

Un, être libre, c’est développer une pensée personnelle critique grâce à une instruction poussée et à une éducation citoyennisante.

Deux, être libre, c’est jouir d’une santé sexuelle et reproductive en termes de droits, de services et de soins. Il s’agit notamment du droit à la sexualité et à la maternité sans le devoir de mariage, du droit à la contraception, du droit à l’avortement, du droit à la maternité sans risque.

Trois, être libre, c’est être financièrement autonome, c’est ne pas dépendre financièrement d’un homme (père, oncle, mari, fils, client sexuel…).

Quatre, être libre, c’est pouvoir prendre la décision finale, c’est participer à la prise de décision dans les espaces privé et public. C’est participer à titre égal à l’élaboration des lois, des lois non sexuellement discriminatoires.

Au regard de ces quatre indicateurs fondamentaux de la liberté féminine, je dois affirmer que la femme marocaine n’est pas libre. Dans sa grande majorité, la femme marocaine est encore la gardienne d’une tradition qui l’aliène, la victime d’un système de santé qui n’assure pas son bien-être physique, mental et social, la prisonnière d’un système économique qui génère et reproduit sa dépendance financière, l’exclue d’un système politique qui ne l’intègre pas de manière égale dans la gestion de la chose publique. En termes plus simples, l’analphabétisme et la pauvreté se conjuguent surtout au féminin, la répression sexuelle s’abat surtout sur la femme, la représentation féminine dans les instances décisionnelles est insignifiante. La notion même de la liberté féminine est socialement rejetée, perçue comme le synonyme de la débauche à cause d’une morale patriarcale misogyne et discriminatoire.

(2) de son évolution actuelle en général comme dans votre domaine d’expertise

Certes, une minorité de femmes se battent pour la liberté et pour l’égalité des droits. Elles se battent soit à titre individuel, soit au sein d’associations féminines/féministes. Ces femmes appartiennent à la ville, à la grande ville, aux classes moyennes. Elles arrachent des îlots de liberté pratiques sans les droits qui vont avec et qui protègent ces pratiques. A titre d’exemple, sortir librement, habiter seule, voyager seule, boire un verre, avoir une vie sexuelle de couple non conjugal, voire même choisir de devenir mère sans être mariée, voilà des conquêtes individuelles privées, vécues parfois de manière quasi-publique, avec courage, mais souvent dans la douleur et la culpabilité.

Il est temps de mesurer l’ampleur de ces pratiques féminines et leur distribution sociale. Il est également intéressant de voir si ces pratiques s’accompagnent d’une conscience féministe et libertaire.

Face à cette tendance moderniste, la grande masse féminine au Maroc se re-voile, fait marche arrière au nom d’un islam identitaire où l’on se réfugie contre une modernité dite immorale, et confondue en conséquence avec son expression occidentale la plus dévoyée (l’adultère, l’échangisme, la prostitution et la pornographie).

(3) et pourquoi vous a t-il semblé important d’accepter de participer à l’événement ILLI DES LIBERTES

J’ai accepté de participer comme membre du jury à l’événement « ILLI des Libertés » parce que je mène depuis une quarantaine d’années un combat scientifique d’intellectuel pour la libération sexuelle et pour la libération féminine. J’ai voulu écouter, en tant que sociologue et en tant que militant des droits humains sexuels et reproductifs, le discours des femmes nominées, leur perception de soi et leur perception du social, leur analyse de la situation, leurs aspirations, leurs propositions. En un mot, je voulais voir dans quelle mesure ces femmes qui concourent pour le prix « ILLI des Libertés» sont elles-mêmes libres, féministes, favorables à l’égalité (des droits) totale entre hommes et femmes, et investissant quelque part l’approche genre pour remettre en cause une domination masculine séculaire.

Je remercie ILLI de m’avoir offert cette opportunité, celle de contribuer à identifier les plus méritantes des nominées, mais aussi et surtout de m’avoir offert un moment sociologique d’observation participante. Durant cette rencontre, j’ai entendu beaucoup de belles choses, notamment cette définition de la liberté : « pour la femme, la liberté, c’est être l’égale de l’homme ». C’est en effet à la fois le point de départ (une conviction/un objectif) et le point d’arrivée (un résultat).

Sans l’égalité des droits, pas de liberté pour les femmes. L’enjeu est de transmettre ce principe aux masses féminines, et masculines, de l’expliquer, de le vulgariser, de manière à ce qu’il soit compris, assimilé, accepté, appliqué dans les lois et dans les pratiques. A l’image d’ILLI qui y contribue déjà, les médias éclairés et à éclairer doivent également faire leur devoir, celui de réveiller les masses de leur sommeil patriarcal dogmatique.

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11 décembre 2015 5 11 /12 /décembre /2015 11:18

هذا نص الحوار الذي أجرته معي مليكة أوليالي من مجلة "بسمة" (عدد دجنبر 2015) حول المساواة في الإرث.

ينص الفصل 19 من الدستور على المساواة بين الجنسين في كل الحقوق المدنية منها والسياسية وفي الوقت نفسه هناك رفض للمساواة في الإرث لماذا؟

بالتأكيد، الفصل 19 ينص على المساواة بين الجنسين في جميع الحقوق، المدنية أيضا، والإرث يدخل في هذا الإطار، لكن الفصل نفسه ينص على احترام القوانين وثوابت المملكة كما لو أنها أعلى من الدستور، وهو تناقض في هذا الفصل، فتلك القوانين والثوابت تحيل أساسا على ما جاء به الإسلام في ما يتعلق بالعلاقة بين المرأة والرجل، وطبعا فالفقه يقول بعدم التسوية وبالتمييز بينهما في الحكم وفي الإرث، وهو ما يعتبر من القطعيات في التراث الإسلامي. لهذا يرجع الكل إلى الدستور. الطرفان الحداثي والمحافظ يرجعان معا للدستور، ويقول الطرف الأول بالمساواة الكاملة، أما الثاني، فمفهوم المساواة غريب عنه، خصوصا فيما يتعلق بالإرث. من جهة أخرى، لا بد من الإشارة إلى أن المغرب رفع تحفظاته عن معاهدة القضاء على كل أشكال التمييز ضد النساء، وهو بالتالي مضطر لإعادة النظر في جميع تشريعاته، بما فيها المتعلقة بالإرث والإقرار بالمساواة بين الجنسين في هذا الأمر.

ما موقفك من النقاش والجدل الذي أثارته توصية المجلس الوطني لحقوق الإنسان حول المساواة في الإرث بين الجنسين وبكونه بذلك تجاوز أهل الاختصاص؟

الضجة المثارة ضد توصية المجلس الوطني لحقوق الإنسان مرفوضة، لأن المجلس مؤسسة دستورية مطالبة بالدفاع عن حقوق الإنسان المنصوص عليها عالميا وكونيا، والتمييز في الإرث خرق لمقتضى المساواة بين الجنسين في الحقوق الاقتصادية. وبالتالي فلهذه الهيأة كامل الصلاحية والمشروعية في رفع توصيتها. أما الطرف المحافظ، فيعتبر أن الموضوع محسوم، ما دام هناك نص "قطعي" (في نظره) لا يمكن مناقشته من أجل تغيير معناه (في نظره). وفي هذا الصدد، أقترح وقفة لنتساءل عن معنى قطعية نص وعن معنى صلاحية نص ما في كل زمان ومكان. أليس من الضروري أن نجتهد وأن نكيف معنى النص مع الواقع المتغير ومع التطور التاريخي؟

هل يمكن حل الإشكال القائم مجتمعيا عن طريق المطالبة بالاجتهاد وفقا لشروط فقهية؟

المطالبة بالاجتهاد وفقا للشروط والقواعد الفقهية التقليدية لم يعد كافيا. أقترح إعادة النظر في شروط وقواعد الاجتهاد لنمضي بعيدا، لأن الشروط والقواعد الحالية وضعت في القرن الرابع الهجري، وراعت الظروف التاريخية لتلك الفترة. أول شيء أقترحه هو أن التدبير العلمي للنص القرآني لا ينبغي أن يظل حكرا على الفقهاء لوحدهم، بل يجب أن يشمل علماء الاجتماع والتاريخ والاقتصاد واللسانيات، فكلهم لهم المشروعية العلمية في تحليل النص وفي اتخاذ قرار الوقوف عند المعنى الظاهر أو في ضرورة التأويل والتوجه نحو معاني باطنية ومقاصدية. هنا لا بد من نقد قاعدتين أساسيتين تقليديتين وقف عندهما الاجتهاد الفقهي التقليدي منذ القرن الرابع الهجري. تفيد الأولى أنه "لا اجتهاد مع وجود النص"، أما الثانية، فتقول أن "العبرة بعموم اللفظ وليس بخصوصية السبب". تعني القاعدة الأولى أن لبعض النصوص معنى ظاهرا واحدا وأوحد، معنى حرفيا، ومن ثمة فهي نصوص قطعية لا تحتمل التأويل. من بين تلك النصوص "للذكر مثل حظ الأنثيين". فهناك إجماع فقهي على أن لهذه الآية معنى ظاهرا واحدا لا يجب أن نعيد فيه النظر.

هل يمكن لتغيير الأدوار الاجتماعية حاليا أن تدعم استحقاق المرأة للمساواة في الإرث وإنصافها للتكيف مع الواقع رغم مواقف الطرف المعارض؟

بالنسبة لي كعالم اجتماع، أذكر بأن النص القرآني "للذكر مثل حظ الأنثيين" أنزل في ظروف تاريخية معينة مفادها أن الزوجة لا تساهم في الإنفاق الأسري، وهو ما يعلل إرثها نصف ما يرث الرجل عند التساوي في المرتبة السلالية (أخ/أخت) أو الزوجية (زوج/زوجة). اليوم، الكل يعرف أن المرأة تساهم في الإنفاق الأسري، وكل العلوم الاجتماعية تعترف لها بذلك. ومن ثمة لا مجال لتغييب هذا الواقع عند التشريع. وعليه يجب الانتقال من مفهوم العدل الجندري كإنصاف (للأخت النصف) إلى مفهوم العدل الجندري كمساواة (للأخ وللأخت نفس الحصة). من هنا يتضح أن الإنصاف يعني اللامساواة، فهو إعطاء لكل ذي حق حقه نظرا لاختلاف الطبائع البيولوجية والأدوار والمكانات الاجتماعية بين المرأة والرجل. كان الاختلاف البيولوجي يبرر الاختلاف القانوني في الحقوق، ويفضي إلى اللامساواة. فالزوج كان يعتبر المنفق الوحيد ولم تكن الزوجة تعتبر منفقة رغم مردوديتها الاقتصادية أو ثروتها أو دخلها الشهري لأنها ليست مطالبة بالإنفاق قانونيا، وبالتالي كان يتوجب إنصاف الذكر من خلال توريثه ضعف ما ترثه المرأة.

كيف يمكن أن يسود العدل الجندري مادام الاختلاف بين الجنسين يبرر سيادة التمييز في الحقوق بين الجنسين؟

انتهى زمن تبرير التمييز في الحقوق بسبب الاختلاف الجنسي (البيولوجي). كان ذلك ضربا من الاستلاب والسبات البطريركي. اليوم وبالنظر إلى مشاركة المرأة في الإنفاق الأسري، وبالنظر إلى الوعي الحقوقي والنسائي المتصاعد، لا بد من تغيير معني العدل الجندري ولا بد من تعريفه كمساواة (في كافة الحقوق، من بينها الحقوق الاقتصادية). لا بد من الانتباه إلى أن مفهوم الإنصاف مفهوم ملتبس نظرا لحمله معنيين، الأول لغوي والثاني اصطلاحي. المعنى اللغوي جميل وإيجابي، لأنه يحيل إلى العدل ويوهم بالمناصفة وبالمساواة. لكن المعنى الثاني للإنصاف، الاصطلاحي الفقهي، فإنه يقضي بالتمييز وباللامساواة بين الرجل والمرأة نظرا لاختلاف الطبائع والأدوار والمكانات. وعليه، ينبغي أن نقر اليوم بأن الاختلاف بين الجنسين لم يبق مبررا للتمييز في الحقوق ولتحقير المرأة. ثم إن مشاركة المرأة في الإنفاق الأسري تحتم علينا أن نتوقف عن العمل بعموم اللفظ وأن نأخذ العبرة من خصوصية السبب. فعلينا ألا نأخذ النص القرآني "للذكر مثل حظ الأنثيين" في عموميته، أي كيفما كانت الأوضاع الاجتماعية والاقتصادية والتاريخية، بل علينا أن نكيف معناه حسب تلك الأوضاع، وبالخصوص حسب الوضعية الحديثة للمرأة الحديثة في الأسرة الحديثة (النووية). وبالتالي فالآية المذكورة يجب تأويلها انطلاقا مما قاله الفيلسوف ابن رشد "إذا خالف النص العقل وجب تأويل النص. إن التمييز واللامساواة يخالفان العقل. و"كل ما خالف العقل، فهو ليس لإسلامي". من هنا أستخلص أن التمييز في الإرث بين الأخ والأخت (وبين الزوج والزوجة في إطار التوارث بينهما) لم يبق إسلاميا اليوم، لأنه لم يعد عقلانيا اليوم. إن اللامساواة بين الجنسين لم تبق لا معقولة ولا عقلانية، أي لم تبق إسلامية.

تعرض المحامي والفاعل الحقوقي مصطفى المانوزي لموجة من الاستنكار والتهديد نتيجة مناصرة مبدأ المساواة من خلال تخصيص "صدقة عمرية أو عقد ملكية" لفائدة أبنائه وبناته وزوجته ووالدته بالتساوي. كيف تنظر لهذه القضية ولأبعادها المجتمعية؟ وهل يمكن أن تفكر في الخطوة نفسها؟

شخصيا،أتفهم موقف الأستاذ المانوزي وهو موقف ينبغي تثمينه كحل مرحلي وتكتيكي فقط. لماذا؟ لأن الصدقة العمرية أو التمليك من خلال بيع صوري يشكلان اليوم تحايلا قانونيا على القانون وعلى الفقه ولا يغيران المبدأ الفقهي المرجعي، اللامساواتي والتمييزي، ولا يطرحان إشكالية ضرورة مساءلة المبدأ بشكل بنيوي ونسقي. هذان الإجراءان يبقيان مبادرة فردية تحتاج إلى قناعات فردية نادرة في مجتمع أسدل قدسية إسلامية على اللامساواة بين المرأة والرجل (في الإرث وفي أمور أخرى، كثيرة). ومن المحتمل ألا تتخذ تلك المبادرة في الوقت المناسب بالنظر إلى أن الموت يقع أحيانا بشكل مباغت ومفاجئ. إنهما حيلة قانونية عملية لإحلال المساواة في حين أن المطلوب هو التسوية في المبدأ وفي المرجع. الحل هو إقرار المساواة بين الجنسين في الإرث على صعيد القانون، في مدونة الأسرة. وإذا قررنا عدم الاجتهاد وفق الشروط التي أقترحها، يمكن الاحتفاظ بإمكانية التوريث/التمليك اللامساواتي كقرار فردي يتخذه الفرد بشكل فردي وخاص قبل الوفاة. بتعبير آخر، ينبغي عكس الآية: من الواجب تقنين المساواة بين الجنسين في الإرث، ومن الممكن خوصصة اللامساواة في الإرث (احتراما لقناعات فقهية/دينية فردية بطريركية).

أنت من المتخصصين في علم الأديان ما خول لك إنجاز بحوث حول الإرث وفقا لضوابط عقلانية تنسجم مع الواقع. هل تعتقد أن الأطراف المعارضة تستند إلى المنهج نفسه؟

طبعا لا. إن الأطراف المعارضة تعلي النص وتحط من قيمة الواقع لأنها لا ترى في الواقع مصدر تشريع بل تعتبره شذوذا. فمشاركة الزوجة أو البنت في الإنفاق الأسري تبدو للفقيه وللإسلاموي بمثابة خلل وظيفي أو انحراف اجتماعي يتوجب تصحيحهما. إن الفقيه أو الإسلاموي يرفضان الواقع الراهن، ويرفضان التأويل الواجب عند منافاة ظاهر النص للعقل، ويفضلان الوقوف عند معنى ظاهر يخدم ويمدد الهيمنة الرجولية. من هنا أخلص إلى أن سعي الفقهاء والإسلامويين إلى إنتاج مجتمع يكون تطبيقا ميكانيكيا للمعنى الظاهر للنص دليل على ضرورة إعادة تكوين الفقيه وتزويده بالعلوم الاجتماعية كمنظور وكمضمون حتى يتمكن من المساهمة في إنتاج إسلام ملائم. إن ضعف المسلمين اليوم يقود البعض إلى الحاجة إلى تحجير الإسلام وتجميده، أي إلى تحويل قراءة حرفية للنص إلى "إسلام حقيقي" يُطمئن الذات ويريحها من قلق الاجتهاد ضد ظاهر النص، بل ويوهم بعودة هوية قوية وبالعودة إليها وكأنها جوهر يعلو التاريخ... لم يعمل الفقهاء (المتأخرون بالخصوص) إلا على تحجير الإسلام في حين أن المطلوب هو تكييفه وتيسيره.

خرجت "الرابطة المحمدية للعلماء" بموقف اعتبره البعض إيجابي يساير توصية المجلس الوطني لحقوق الإنسان بخوص المساواة في الإرث. فكيف تنظر لمستقبل القضية على ضوء مراهنة المجتمع المدني المغربي على تحقيق المساواة بين الجنسين؟

أشيد بموقف الرابطة المحمدية الذي يسير في اتجاه المساواة الجندرية في الإرث. هذا الموقف المساند للمجلس الوطني لحقوق الإنسان أعتبره ثقبا خصبا في القلعة الفقهية المؤسساتية المهيمنة على الحقل الديني. إنه الثقب الذي يبرهن على وجوب توقف التعامل مع مقولة القطعي الغير القابل للتأويل، وهذا بالضبط هو ما أدافع عنه شخصيا وبكل تواضع منذ نهاية الثمانينات. وهنا أضيف إلى أن الرابطة المحمدية تعمل على تكوين فقهاء من طراز جديد، ذات توجه حداثي احتراما لواقع لا يرتفع. إن التعاون بين الجامعيين المستنيرين من كافة التخصصات (وهم العلماء الحقيقيون) وبين "المجلس الوطني لحقوق الإنسان" وبين "الحركة النسائية المساواتية" هو ما فرض مطلب العدل الجندري كمساواة على "الرابطة المحمدية"، وهو ما سيفرضه على كافة المؤسسات المدبرة للحقل الديني، طال الزمن أو قصر. إن العقل نهر جارف. والمغرب يسير في هذا العقل الجارف وتعهد بالقضاء على كل أشكال التمييز بين المرأة والرجل. ومصلحة المغرب أعلي من مصالح مؤسسات معينة تدافع عن مواقعها وامتيازاتها باسم الإسلام.

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