Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
23 octobre 2015 5 23 /10 /octobre /2015 23:24

« Au mâle la part de deux femelles », au frère la part de deux sœurs, cette disposition a été équitable dans des conditions sociales et historiques précises. En effet, la femelle, future épouse, bénéficiait d’une prise en charge totale de la part de son mari, ce qui justifiait la moitié qu’elle héritait de son père.

Aujourd’hui, l’élevage des enfants et les travaux domestiques sont reconnus comme une activité économique féminine à part entière, et comme une participation économique de l’épouse à l’entretien du foyer conjugal. En plus de ces activités dites toujours « féminines », l’épouse a depuis près d’un siècle un revenu grâce à une activité économique rémunérée, revenu investi dans l’entretien du foyer conjugal. Le mari n’est donc plus le seul pourvoyeur, l’épouse est également pourvoyeuse.

Par conséquent, « au mâle la part de deux femelles » n’est plus une disposition équitable aujourd’hui. Frères et sœurs doivent désormais hériter une part égale. Et quand les filles sont les seules à hériter (en cas d’absence de frère), elles doivent hériter de la totalité de l’héritage (comme le font les frères quand ceux-ci sont les seuls à hériter, en cas d’absence de sœur).

En fait, « au mâle la part de deux femelles » est une disposition qui reproduisait et perpétuait l’inégalité économique entre les hommes et les femmes de même rang. Elle maintenait la domination économique des hommes. Certes l’égalité hommes-femmes n’était pas un objectif à atteindre, c’était un impensé.

Aujourd’hui, l’égalité hommes-femmes (en droits) est un idéal, un objectif à atteindre, une condition de développement économique. Car la société marocaine est entrain de sortir de son aliénation, de son sommeil patriarcal. Dans ce cadre, l’inégalité entre frères et sœurs dans l’héritage viole le principe de l’égalité hommes-femmes comme droit humain basique et fondamental.

En recommandant l’égalité frères-sœurs et garçons-filles, le CNDH défend les principes constitutionnels pour lesquels il a été créé comme institution constitutionnelle, ceux des droits humains, et entre autres, celui de l’égalité économique entre tous les citoyens quel que soit leur sexe. Le CNDH est donc dans son droit le plus absolu quand il fait cette recommandation : cesser de reproduire l’inégalité économique entre hommes et femmes au nom d’une équité qui n’est plus équité, et qui ne l’a jamais été.

L’idéal (patriarcal) de l’équité est à remplacer par l’idéal antisexiste de l’égalité. L’adoption franche et claire de l’idéal de l’égalité hommes-femmes est une condition d’appartenance à une société moderne juste et libre.

L’équité/moitié, ce plafond que le patriarcat fiqhique refuse de dépasser, se base sur deux règles principales des fondements du droit (musulman): « pas d’effort interprétatif (ijtihad) en présence d’un texte », « ce qui est à prendre en considération c’est la généralité de l’expression, et non la spécificité de la cause ». La première règle s’arrête au niveau du sens littéral du texte et en en fait le sens unique, et classe alors le verset comme catégorique et ininterprétable (et cela en contradiction avec la leçon linguistique contemporaine qui affirme que le signifié est plus abondant que le signifié). Quant à la deuxième règle, elle fait de quelques dispositions coraniques une loi supra-historique (méprisant en cela les causes de la Révélation et les changements socio-historiques ultérieurs).

Or nous avons montré plus haut que l’équité/moitié est, d’une part, une « recommandation » et non un ordre, et que c’est d’autre part une disposition révolutionnaire et féministe au premier siècle de l’hégire qui se révèle aujourd’hui insuffisante pour un Maroc qui vise le développement et la démocratie grâce à une égalité complète entre ses citoyennes et citoyens. Sur cette base, il est clair que l’appel à l’ijtihad ne sera efficace que si les conditions et les règles de l’ijtihad sont revues. Et c’est ce que je ne cesse de demander personnellement depuis 1999. Parmi mes propositions sur le sujet, publiées depuis cette année : mettre en oeuvre le texte religieux (sous forme de loi positive) quand il n’est pas sexo-discriminatoire en matière de droits, mais quand il est sexo-discriminatoire, en faire un objet d’ijtihad au nom de la polysémie consubstantielle à tout texte, ou en suspendre l’application au nom de la spécificité des causes (les conditions socio-historiques de sa révélation, de sa légitimité, ayant disparu).

A partir de cette analyse, il ressort clairement qu’une lecture objective et adaptée du texte religieux exige, outre l’intervention du faqih, celle d’autres savants, à savoir l’économiste, l’historien, le sociologue et le linguiste. Il n’est donc pas question que le faqih s’accapare à lui seul la gestion scientifique du texte religieux.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
23 octobre 2015 5 23 /10 /octobre /2015 23:16

nterview accordée à Abdeslam Kadiri, Afrique Magazine, n° 357, octobre 2015

Affaire de la jupe d’Inezgane, lynchage d’un homosexuel… Comment expliquez-vous la résurgence des questions de mœurs qui ont secoué le pays ces derniers mois?

Ces affaires mettent en évidence la force de la morale sexuelle patriarcale qui consiste à réprimer les groupes sexuels dominés, femmes et homosexuels. Cette morale n’est pas pensée comme une morale initialement liée et produite par une aristocratie soucieuse de sa pureté, de sa reproduction, en un mot de sa sécurité généalogique. C’est une morale qui s’est universalisé, qui a été imposée à toutes les classes sociales, et qui n’a jamais disparu. Elle s’impose grâce à ce que les foqaha nomment le taazir, c'est-à-dire l’admonestation publique de celles et de ceux qui la transgressent à travers leur comportement vestimentaire et/ou sexuel. Les deux sont liés. Je ne pense pas que le taazir qui a eu lieu à Inzegane, Fès et Safi soit un phénomène spontané lié à des individus isolés porteurs d’une morale sexuelle patriarcale. Le contexte actuel, celui de la radicalisation de l’islam, est favorable à cette résurgence de la pratique du taazir. Mais désormais, le taazir échappe aux foqaha et aux juges traditionnels (cadis) : tout musulman ordinaire se sent aujourd’huin chargé de cette mission, celui de commander le bien, c'est-à-dire d’obliger les autres à respecter une morale sexuelle islamo-patriarcale. L’ordre sexuel public qui tend à se moderniser, à échapper à la morale sexiste et homophobe, est ainsi ciblé par des forces islamistes organisées ou informelles qui poussent, consciemment ou inconsciemment, les foules à agir, à réagir contre le « mal », contre la « débauche ». Heureusement, les pouvoirs publics ont réagi pour rappeler aux gens l’existence d’une loi qui interdit aux foules et aux individus d’intervenir, de pénaliser et de violenter eux-mêmes ceux qui ne se plient pas à la morale sexuelle patriarcale dans sa totalité.

Selon vous s’agit-il là de deux projets de société qui s’affrontent ? Ce clivage a-t-il toujours existé ?

Le projet d’une société marocaine moderne est mis en crise par un projet de société identitaire. Ce dernier tire sa force de la confusion qu’il établit entre Occident et modernité, et de la corrélation entre l’Occident injuste et la modernité immorale. La grande majorité des Marocains n’arrive pas encore à concevoir la sexualité totale (conjugale et non conjugale, hétéro et homo) comme un ordre moral nouveau fondé sur le respect des libertés individuelles et des droits humains fondamentaux. Encore faut-il que le droit pénal soit révisé dans ce sens par les pouvoirs afin de montrer aux Marocains qu’ils sont appelés à être des citoyens respectueux des différences. Etre marocain ne doit plus signifier être automatiquement musulman, et être musulman ne signifie plus être automatiquement défenseur d’une morale sexiste et homophobe. La loi doit être citoyenne afin de faciliter le chemin à suivre vers la citoyenneté.

Où se situe le cœur du problème d’après vous : social, politique, religieux ?

Le problème est à la fois social, politique et religieux. La société marocaine vit dans le sous-développement religieux dans la mesure où les gestionnaires politiques de la religion empêchent l’éclosion d’une modernité sexuelle religieuse, d’une religion libre, d’une religion à la carte. Il faut arriver à croire en Dieu et l’adorer et en même temps avoir le droit à la sexualité, à toute forme de sexualité non violente. A privatiser la religion, à en faire une affaire personnelle, à y puiser ce qu’on veut, et uniquement ce qu’on veut. La religion ne peut pas être un menu qu’on doit consommer dans son entièreté. Cet enjeu a été réalisé dans toutes les religions, à l’exception de l’islam. Pour la seule raison que l’islam seul est encore soit un instrument mis au service du pouvoir (politique), soit un instrument d’accès au pouvoir (politique),

Notre société reconnaît-elle l’individu ?

La naissance de l’individu est en cours. Elle s’observe principalement au sein des classes moyennes supérieures, au niveau des élites intellectuelles et/ou féminines-féministes. Au niveau des masses, le groupe prime encore à travers la famille et la tribu. Les structures secondaires elles-mêmes (partis politiques, syndicats et associations) n’arrivent pas encore à produire l’individu et reproduisent plus ou moins l’instinct grégaire sur des bases anté-modernes et antimodernes. En fait, tant que l’on n’est pas économiquement indépendant une fois adulte (et jusqu’à la mort), l’individu ne peut ni naître, ni être. Au Maroc, le ratio de dépendance est encore élevé, et tend à l’être davantage.

Pourquoi le pays n’arrive-t-il pas à trancher entre ces différentes personnalités (arabo-islamique et moderniste). Vivent-elles en harmonie dans l’être marocain ?

Le Marocain vit à la carte. Il ne choisit pas entre le menu arabo-islamique ou le menu moderne. Il puise dans les deux, de manière ponctuelle, selon la conjoncture, selon son intérêt du moment, immédiat. Concernant la sexualité, son discours « orthodoxe » condamne les sexualités non-conjugale et « contre nature », par contre ses pratiques sont ouvertes et libérales. Il vit une transition sexuelle faite d’inadéquation entre un discours religieux et une pratique sécularisée. Je ne parle jamais de schizophrénie parce que le Marocain sait ce qu’il fait. Il est conscient de l’inadéquation entre son discours et sa pratique. Il est ainsi parce qu’il est le produit d’une politique publique elle-même ambigüe qui se sert des deux registres et qui sert les deux registres à ses sujets-citoyens. L’Etat se sert à la fois de l’islam (sans être un état théocratique) et de la modernité (sans être un séculier). Il est entre les deux, il est les deux à la fois, il est une synthèse pragmatique de l’incompatibilité. Ce qui fait que l’on n’avance pas et que l’on ne recule pas. La transition est durable, elle est structurelle et structurante.

Selon vous, ce débat concerne-t-il véritablement la société, ou la seule élite, voire les politiciens qui instrumentalisent ces questions à des fins électoralistes ?

Le débat concerne le Marocain ordinaire, l’élite intellectuelle, le politicien, chacun à sa manière, chacun selon son niveau de conscience et ses intérêts. Pour le Marocain ordinaire, l’enjeu premier est de se présenter comme musulman, c'est-à-dire comme le meilleur du seul fait d’être musulman. Pour lui, être musulman revient souvent à être phallo-patriarcal, à imposer le voile aux femmes et le « placard » aux homosexuels. Pour l’élite intectuelle, l’islam est soit à rejeter totalement comme religion/illusion/erreur scientifique, comme instrument de domination et de guerre, soit à moderniser, à privatiser, à neutraliser comme source de loi. Pour le politicien, de gauche surtout, l’islam est à ménager pour ne pas s’aliéner le vote des masses. Comme on le voit, l’islam est encore très présent dans le sens où il ne cesse d’être instrumentalisé à des fins multiples, contradictoires. Le débat durera tant que durera l’indécision de l’Etat en la matière. Rappelons que cette indécision est fondatrice de l’Etat. Elle est structurelle et structurante.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
28 septembre 2015 1 28 /09 /septembre /2015 11:42

الفصل الثاني

الجنس، حقل تفوق المرأة؟

عند مقاربة القرآن والسنة من خلال موقف لا تاريخي وغيبي، تتحول تلك النصوص إلى ظاهرة مقدسة، وإلى تشريع أنطولوجي غير قابل للتجديد والتغيير. ومعنى ذلك، في الميدان الذي يهمنا بالخصوص، إن دونية المرأة (القانونية والاجتماعية) في النص المقدس هي وضعيتها المثالية والنهائية، وإن الدرجة التفضيلية الفارقة عمل مؤسس وثابت في العلاقة بين الرجل والمرأة، وذلك مهما تغيرت الظروف والأحوال.

إلى جانب هذه المكانة الثابتة، يضيف الموقف اللاتاريخي الغيبي صفة أخرى لا تقل أهمية من حيث الدور الذي تلعب في تأسيس "ذات" المرأة وطبيعتها. إنها الشبقية. فالمرأة أسيرة شهوة جنسية عارمة تفقدها كل سيطرة على تصرفاتها وأحكامها ومواقفها. قوة هذه الشهوة وطغيانها يحولان المرأة إلى كائن مخيف ومسيطر، ينظر إلى الرجل من فوق وبتحد. ذلك أن إمكانيات الرجل الجنسية محدودة. بل وقاصرة على إشباع هذه الشبقية اللامتناهية. ومن ثمة، ألا يجوز القول بأن للنساء عليهم درجة؟

مجمل القول إذن أن المرأة :

1 – كائن دوني وقاصر في الميدان القانوني والاجتماعي

2 – كائن متفوق ومتسلط في الميدان الجنسي.

ما سر هذه الازدواجية ؟ هل هناك تعارض حقيقي بين هاتين الصورتين ؟ ما العلاقة بين الخطاب التشريعي النموذجي الذي يضع المرأة في المرتبة الثانية وبين الخطاب الذي يجعل منها الكائن المتسلط ؟ هل هي علاقة قطعية ؟ أم استمرار؟ أين نعثر قبل كل شيء على صورة المرأة / الشهوة ؟ ما هي النصوص المؤسسة والحاوية لهذه الصورة ؟ هل هي نصوص هامشية، بدعية، مجانبة للسنة والتقليد؟ متى ظهرت ؟ ولم ظهرت ؟

يذهب صلاح المنجد ([1]) إلى إن ظهور المؤلفات الجنسية في العالم العربي الإسلامي يرجع إلى بداية القرن الثالث الهجري. ورغم أن أسباب ظهور هذا النوع من الكتابات متنوعة ومختلفة، يمكن إجمالها في النقط التالية:

1 – تطور الحضارة العربية الإسلامية وامتزاجها بالحضارات الشرقية، الهندية والفارسية على الخصوص. وقد أدى ذلك التثاقف إلى حركة ترجمة واسعة شملت المؤلفات الجنسية كذلك .

2 – قدوم الجواري من مختلف إنحاء الإمبراطورية الإسلامية يعني قدوم تقنيات وعادات وممارسات جنسية جديدة ودخيلة، مختلفة ومتنوعة.

3 – تطور الذوق فيما يتعلق بجمال المرأة . فمقاييس الجمال اختلفت باختلاف المراحل الإسلامية، وباختلاف الشعوب الإسلامية ([2]).

4 – وجود طبقة مترفة تعيش في البذخ والمجون، وفي بحث مستمر عن الجديد في الميدان الجنسي. وهذا ما يبين إن معظم المؤلفات الجنسية كتبت استجابة لرغبة الملوك والأمراء والأعيان ([3]).

أدت هذه العوامل، مجتمعة، إلى انتشار وازدهار الخطاب الجنسي. والمعروف منه، "يمتد – حسب بوحديبة ([4])" – من الجاحظ إلى حسن خان على الأقل، أي على ألف سنة تقريبا. ومن المؤسف أننا لم نحتفظ بكل شيء. ففهرسة ابن الناظم تعطينا، في نهاية القرن العاشر، عناوين مائة دراسة فقدت كلها. والبعض ما يزال على شكل مخطوطات في الخزانات العمومية أو الخاصة، الغربية منها والشرقية".

من الكتب الجنسية المغربية التي ما تزال مخطوطة إلى اليوم، تجدر الإشارة إلى كتاب "نزهة الألباب فيما لا يوجد في كتاب" لصاحبه احمد بن يوسف التيفاشي([5]). والغريب في هذا الكتاب إنه مركز بالخصوص على الممارسات الجنسية المحرمة. كيف يمكن ارتكاب الزنا دون مخاطر؟ كيف يمكن التعرف – من بعيد ومن وراء حجاب – على امرأة راغبة في الجماع ؟ كيف يمكن إغراء المراهقين ؟ تلك بعض الأسئلة التي يحاول التيفاشي الإجابة عليها.

إلا إن الكتاب الجنسي الذي نال شهرة وشعبية كبيرة في المغرب([6]) هو، بدون منازع كتاب الشيخ محمد النفزاوي : "الروض العاطر في نزهة الخاطر" . إنه الكتاب – النموذج للأدب الجنسي. ذلك إن إحاطته بمعظم جوانب تقنيات الفعل الجنسي، بالإضافة إلى بساطة أسلوبه جعلا منه كتابا شعبيا ومتداولا. ونود في هذا الجزء من التحليل إن نقف على موقف النفزاوي من المرأة ، ومن خلاله، على الرؤيا العامة الملازمة لكل أدب جنسي عربي إسلامي.

منذ البداية، توضع المرأة "كانسان" في بحث دائم عن الذكر :

وأنتن أيها النسوان ليس لكن صبرا على الإير هذا القول مشتهرا

فيه حياتكم أيضا وموتكـم وفيه رغبتكم في السر والجهــر"

بالإضافة إلى هذه الأبيات، نجد الكثير من القضايا الاعتباطية التي لا تقوم على برهإن، والتي تجعل من البحث عن الرجل إحدى البديهيات الأولية مثل :

  • "ألم تعلم إن النساء دينهن وعقلهن في فروجهن".
  • "لكن النساء أشد محبة في الأيور من الرجال في الفروج "

اعتبارا لهذه الصفات، تصبح إثارة المرأة أمرا سهلا بواسطة الكلام الجميل (الشعر)، أو العطر أو تقديم الإير القوي والمنتصب. وكدليل على فعالية هذه "الحيل"، يروي الشيخ النفزاوي بعض الحكايات التي تؤكد ما يقول. من هنا تبرز للقارئ صورة عن امرأة سهلة، فاقدة لكل سيطرة على نفسها وخاضعة لغرائزها الجنسية. في إطار هذا البحث الدائم عن الذكر ، تتميز المرأة بمقدرة كبيرة على التحايل. ومن "أحسن" الأدلة على تلك القدرة، قصة تلك المرأة التي استطاعت إن تجامع حمارا دون إن يفطن زوجها للأمر. وعلى كل، فإن المرأة تحقق دائما هدفها (الحصول على الذكر) سواء كان ذلك عن طريق الحيلة أو التهديد أو الجرأة. وكيف يمكن إن يكون الأمر غير ذلك إذا سلمنا مع النفزاوي بأن المرأة تساوي فرجها في نهاية المطاف، دون شرط ولا قيد. ويمكن أن نفهم انجذاب المرأة إلى الجنس إذا أعدنا إلى الذاكرة تلك الأسماء – الصور التي تتعلق بالفرج. ولن نكتفي بالقول مع بوحديبة "بأن هناك علم شبقى Erotologie على مستوى التسمية" ([7])، وإنما نضيف إلى ذلك إمكانية وجود شبقية على مستوى الكلمة، أو نوع من "الأورجاسم" اللغوي. فالكلمة، باعتبارها إرجاع إلى حالة، تخلق نفس الإحساس (باللذة) عن طريق نوع من الترابط. ومن بين الأسماء الواصفة للفرج، يمكن التركيز على أربعة منها تعكس جيدا إدراك الرجل للفرج، بل تعكس كل إحساساته واستيهاماته وتخوفاته. والأسماء الأربعة هي : الثقيل – الطالب – الصبار – الدكاك. فالثقيل هو الفرج الذي تهرب منه الأيور نظرا لكثرة طلباته، وهو على حد تعبير النفزاوي "لو دخلته أيور الرجال لما أهمه ذلك، ولو أصاب لزاد فيكون الإير في الهرب، وهو وراءه في الطلب". والطريف هنا هو إن هذه الصورة معاكسة تماما للنموذج الجنسي الذكوري، إذ من المعتاد إن يطارد الرجل المرأة، وإن تكون المرأة شيئا باردا في غير مستوى فحولة الرجل. أما هنا وعلى مستوى الخطاب الشبقي، فالفرج لا يفتأ عن طلب (الطالب) الذكر الجيد، أي عن "كبير المتاع، القوي الغليظ، البطيء الهراقة والسريع الإفاقة". وبديهي إن الفرج الذي يستحمل كل هذا العبء بفرح ولذة لا بد وإن يكون "صبارا"، بل ودكاكا : إنه يستهلك الذكر ويدكه إلى إن يفرغه من محتواه وقوته. من أجل ذلك، على الذكر إن يكون قويا، وألا يعرف إنواع العجز الجنسي.

في إطار هذا الصراع الشبقي، وضع النفزاوي بابا خاصا فيما يقوي الذكر على الجماع، وبابا آخرا يتعلق بالزيادة في حجمه، وبابا يهتم بالعجز الجنسي . ففي الطبعة المنتشرة بالأسواق المغربية، يتحدث الفصل السابع عشر عن العجز الجنسي وكأنه ظاهرة فيزيولوجية صرفة تستلزم علاجا كيميائيا صرفا. إلا أن بوحديبة ([8]) يشير إلى بعض المقاطع (المحذوفة من الطبعة المذكورة) التي تعطي أهمية قصوى للبعد السيكولوجي. وقد عثر عليها في ترجمة ليزيو Lisieux لكتاب الشيخ. وفعلا، يذهب النفزاوي – حسب هذه الترجمة المؤسسي " إلى إن العجز الجنسي ينتج… أولا عن برودة عامة في الطبع يمكن القضاء عليها بوسائل مختلفة (…) فالعلاج بالإيحاء (…) يكون ذا فعالية كبيـرة إذا كان المريض انفعاليا"([9]). إمكانيات مفاهيم المزاج والطبع، علاوة على مفاهيم البرودة والإيحاء والانفعالية، مفاهيم ذات دلالة سيكولوجية واضحة. والشيخ النفزاوي نفسه يرى بأن الشبقية Erotisme دواء جيد ضد القلق وضد العجز الجنسي، وفي ذلك خروج عن المنظور الفيزيولوجي المحض. فالملاعبة والملامسة والقبلة المحكمة واللذية من الوسائل التي تهيج الرغبة وتقضي على القلق. والغريب في الأمر إن مثل هذه المواقف محذوفة تماما من الطبعة المتواجدة في المغرب، بل والأغرب من ذلك إن هذه الطبعة نفسها سرية حيث يجهل القارئ تاريخها واسم ناشرها ومدينة نشرها.

على كل وبخصوص النقطة التي نحن بصددها، يمكن إن نتساءل فيما إذا كان حذف البعد السيكولوجي يستجيب إلى الرؤيا الشعبية للعجز، تلك الرؤيا التي تختزله في الضعف الفيزيولوجي الجسماني. ومن ثمة يغدو التركيز على الجانب الفيزيولوجي من الوسائل الناجعة لإحياء "سوق الأعشاب" السائرة في طريق الانقراض. ولا شك إن تناول هذه الأعشاب – حسب النفزاوي وحسب الرؤيا الشعبية السائدة – يقضي على كل برودة جنسية ويهيئ الذكر للقيام بالأدوار البطولية. فالدليل على ذلك قصة يرويها النفزاوي في أبيات شعرية :

وحتى أبو الهيلوج قد قام إيــره ثلاثين يوما من تقويـــة البصـل

وأيضا أبو الهيجاء قد افتض ليلـة ثمانين بكـرا عن تمـام ولم يكــل

وكان أبو الهيجاء يأكـل حمصـا ويشرب لبن النوق ممزوجا بالعسـل

ولا تنس ميمونا فقد بلغ المنــى على نكحها خمسين يوما بلا مهــل

فما فرح الميمون يوما لشرطهـا وزاد على الخمسين عشرا ولم يمــل

وكان غذاء العبد ميمون دائمــا مخاخ أصفر البيض بالخبز إن أكــل

من الواضح إن خطاب النفزواي في هذه الأبيات خطاب ذكوري بالأساس. ومن المنطقي في هذا الإطار ألا يأخذ الرجل متعة المرأة بعين الاعتبار. لكننا، على عكس ذلك، نجد الشيخ يلح على ضرورة اللذة المتبادلة والمشتركة. ذلك إنه لا ينبغي اعتبار المرأة مجرد أداة يستمتع بها الرجل، كما توحي بذلك عبارة : " إلق بها على الأرض" . فالنفزاوي لا يكتفي بالتأكيد على عدم شذوذ الأورجاسم orgasme النسوي، وإنما يرى فيه شرطا أساسيا لنجاح الفعل الجنسي برمته. ومرة أخرى، نشير إلى إن مبدأ الاورجاسم المشترك مبدأ مسكوت عنه في الطبعة الشعبية المتداولة بالمغرب. وبالفعل، فإن تلك الطبعة تظهر دائما متعة المرأة بالمظهر السلبي وتقدمها بصفتها شذوذا وغلوا في الرغبة. لكن الشيخ، حسب ترجمة ليزيو Lisieux ، يؤكد إن متعة المرأة شرط ضروري وجزء لا يتجزأ من متعة الرجل. يقول الشيخ : "يجب إن تكون اللذة مشتركة لكي تتحقق فعلا حفلة الحواس : إن الرجل الذي يهتم بلذته فقط، دون إن يحرص على إمتاع عشيقته، ما هو إلا إنسان شبقي يضيع قواه الجنسية… هذه هي تعاليم العلي من أجل إنجاح فعل أساسي لا ينبغي إن يتحول إلى عمل شاق ومرهق، ومن أجل إن يبقى وسيلة للشعور بالسعادة وذلك عن طريق إسعاد امرأة" ([10]). ضرورة الأورجاسم المشترك لا تدل على وجود سوق جنسية يتعامل داخلها الطرفان حسب قانون القصاص أو المقايضة : العين بالعين والأورجاسم بالأورجاسم. ذلك إنه لا يمكن بتاتا التحدث عن سياسية جنسية تبادلية أو منفعية في الروض العاطر. فالقارة الجنسية، في الحضارة العربية الإسلامية، ليست قارة مستقلة عن الحقل الديني القدسي، ولا ترضخ إلى قواعد "اقتصاد اللذة" بالأساس.

ماذا يعني حذف مبدأ الأورجاسم المتبادل من الطبعة المتداولة في المغرب ؟ هل يدل على رغبة الرجل المغربي في إبعاد المرأة عن قارة اللذة والشبق ؟ هل الزواج المبكر عادة تعزز هذا الافتراض؟ إن قارة اللذة هي في الواقع ممنوعة بالنسبة للمرأة في إطار المنظور الاجتماعي التقليدي، لأن اكتشاف اللذة كحق بداية لمسلسل التمرد على النموذج الجنسي التقليدي البطريركي.

إن "الروض العاطر" رغم إبرازه لبعد الرغبة عند المرأة، لا يتجاوز التشييئ ولا يضع المرأة كذات، أو كحرية. على العكس من ذلك، يتم تشييئ المرأة حين يركز النفزاوي على الجسد، بل وحين يختزل المرأة في الجسد-الرغبة أو في الجسد المجمل والمهيأ للاستهلاك. وبالفعل يلح النفزاوي على ضرورة تجميل الجسد، أي تهييئه لاختطاف أكبر قدر ممكن من اللذة. فالحمام والعطر واللباس والأكل، كل هذه الأشياء، وهي أمور الحياة اليومية العادية، توظف وتخضع إلى غائية عليا (اللذة) وتغدو شرطا ضروريا لكل فعل جنسي. من خلال هذه التحضيرات ، تبرز نظرية معينة عن الزمن، تخضعه بأكمله للجنس. ومن ثمة، لا يمكن اختزال الفعل الجنسي في لحظة الجماع فقط، وإنما يجب النظر إلى كل أفعال الحياة اليومية كأفعال جنسية تهدف كلها إلى غائية واحدة : المتعة. إن مرور الزمن ليس اقترابا من اللذة، إنه متعة في ذاته. مما لا شك فيه إن هذه الرؤيا عن الجسد والزمن ، القائمة على قيم جمالية – شبقية بالأساس، تدفع حتما إلى التساؤل عن الخلفية الطبقية للروض العاطر. هل يمكن لظواهر مثل تجميل الجسد ومعاناة الزمن – اللذة إن تشكل ظواهر ما فوق طبقية ؟ بديهي إن تجميل الجسد وتحضيره عن طريقة العطر واللباس مسائل تتطلب إمكانيات مادية أكثر من متوسطة. بالإضافة إلى ذلك، يستلزم اقتطاف اللذة زمنا فارغا غير متبوع بمشاكل الحياة ومكانا خاليا من الأشخاص اللامتعويين (الأطفال – الزوجات – أعضاء الأسرة). يظهر إذن إن الغنى والفراغ يحدان كثيرا من شمولية الرسالة النفزاوية. فالقصص التي يرويها النفزاوي نفسه كثيرا ما تحدث في القصور وعند النبلاء. إن هذا الوسط المتحرر من متاعب المشاكل المادية هو في نهاية المطاف الإطار القابل لاتباع الرسالة النفزاوية باعتبارها تحتوي على الصورة "النموذجية" للفعل الجنسي، وعلى المبادئ والقوانين العلمية المنظمة للحقل الجنسي.

إن ربط "الروض العاطر" بالشرائح العليا من المجتمع المغربي ما قبل الكولونيالي يحتم علينا على الأقل طرح التساؤل التالي : كيف أصبح "الروض" كتابا شعبيا ومتداولا في الأوساط المتواضعة ؟ هل يجب إن نرى في هذه الظاهرة تجسيدا لانحطاط الثقافة النخبوية التقليدية عند اصطدامها بالثقافة العقلانية العصرية؟ ألم تصبح هذه الثقافة علم أولئك الذين ليست لهم إمكانيات للحصول على ثقافة العصر؟ إن انتقال "الروض" من حقل ثقافة النخبة إلى حقل ثقافة الهامش ليس دليلا على تطور علمي محض (حصل في ميدان الجنس) بقدر ما هو رمز على فقدان مجتمع لسيادته، فأصبحت ثقافته ثقافة هامشية ومحيطية.

في بداية هذا الفصل، انطلاقا من الملاحظة التالية :

إن التصور اللاتاريخي يؤدي إلى استخراج صورتين متناقضتين حول المرأة : المرأة كائن دوني / المرأة كائن متفوق. فالخطاب الفقهي ينطلق، في تحديد أحكامه، من كون المرأة كائن ناقص، في حين يرتكز الخطاب الجنسي (والذي لا يقل سنية عن الأول) من القول إن المرأة تفوق الرجل وتتسلط عليه في الميدان الجنسي. يبلغ التناقض الظاهر بين الخطابين إلى درجة تبرير تعدد الزوجات من أجل إشباع الفحولة اللامتناهية للمؤمن (في الفقه)، وإلى درجة تبرير كل القيود والتضييقات المسلطة على المرأة (من طرف الفقه) لأنها لو تركت حرة لما استطاعت الاكتفاء برجل واحد (الخطاب الجنسي). من خلال هذه المفارقة، يتبين وجود استمرارية عميقة بين الخطاب الفقهي والخطاب الجنسي تجعل القول بالتناقض بين المرأة الدونية والمرأة المتفوقة قولا واهيا. إن الوقوف عند ذلك التناقض ضرب من السذاجة وعدم التبصر. فالمرأة / الشهوة ما هي إلا مكبوت المرأة الدونية. وبتعبير آخر، يتسلط الفقه السني الذكوري على المرأة من أجل ضبطها لأنها في حاجة إلى مراقبة، في نظر الفقه نفسه. ومن ثمة، فإن المنظور الذي ينطلق من تصور مسبق عن الطبيعة الجنسية الإنثوية لا بد وإن ينتج تقنينا معينا يواجه خطر الأنثى. وتبسيطا لهذا الميكانيزم، يمكن رسم الجدول التالي :

اللحظة الأولى : إدراك المرأة كسر مبهم، كخطر، كإغراء، كجنس لا متناهي.

اللحظة الثإنية : شعور الرجل بالاعتداء، بالخوف، بالنقص.

اللحظة الثالثة : - تحقير المرأة / تمجيد الأم.

- وضع قانون دفاعي يحمي الرجل من تسلط المرأة.

- ظهور هذا القانون بمظهر القانون الذكوري المتسلط على المرأة التي تصبح في حاجة إلى قانون يحميها ويحررها.

إلا إن السؤال الذي يجب طرحه هو : هل هذا الميكانيزم المرتكز على ثنائية الاعتداء / الدفاع خاص بالتحديد الإسلامي للعلاقة بين المرأة والرجل ؟ أم أنه يتواجد على صعيد كل قراءة تجعل من "الفرضية القمعية" إطارها النظري – الإيديولوجي العام ؟

[1] - صلاح المنجد : "الحياة الجنسية عند العرب". مطابع دار الكتاب، بيروت 1958.

[2] - عبد الوهاب بوحديبة : "إن البطون المتجعدة التي كانت متعة رجال الجاهلية فقدت نفوذها قبل إن تسترجعه مع الإمبراطورية العثمإنية. أما الأمويون والعباسيون فقد أحبوها (البطون) ناعمة وملساء (…) كانت المرأة ماقبل الإسلامية تقارن بكل بساطة بالبقرة وبالغزال، وبالقمر، وبالشمس. وقد إندثرت هذه الإحالة إلى الطبيعة حيث أصبحت المرأة محبوبة من اجل ذاتها، وحيث غذت مقاييس الجمال بشرية أكثر مما كانت عليه" . « La Sexualité en Islam" op. cit. P. 173.

[3] - وهذا ما يشير إليه الشيخ النفزاوي نفسه في "الروض العاطر". انظر مقدمة ذلك الكتاب.

[4] - عبد الوهاب بوحديبة : « La Sexualité en Islam" op . cit. p. 173.

[5] - توجد نسخة من هذا المخطوط في الخزانة الوطنية بباريس تحت رقم

3054 – Ir – 643 (1) I - 892

[6] - فيما يتعلق بالشرق، يمكن ذكر المؤلفات التالية:

  • الجاحظ: "مفاخرة الجواري والغلمان".
  • ابن نصر: "جوامع اللذة".
  • ابن كمال باشا : "رجوع الشيخ إلى صباه في القوة على الباه"
  • السيوطي : "الإيضاح في علم النكاح" . – "الرحمة في الطب والحكمة".

[7] - عبد الوهاب بوحديبة : « La Sexualité en Islam" op. o . 180 .

[8] - عبد الوهاب بوحديبة : « La Sexualité en Islam" op. p . 187 .

[9] - I. Lisieux : « Le jardin parfumé ». Paris Editions Bonneau 1886 p . 248.

[10] - I. Lisieux : « Le jardin parfumé ». op. pp. 99-101 .

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
14 septembre 2015 1 14 /09 /septembre /2015 12:54

الفصل الأول

موقف الإسلام من المرأة والجنس: مسألة قراءة

إن طرح قضية المرأة والجنس أمر يحتم على كل باحث مغربي إن يتطرق إلى موقف الإسلام، وذلك اعتقادا منه بأن وضعية المرأة في المغرب تتحدد بدرجة كبيرة انطلاقا من الإسلام، أو وعيا منه بأن إدماجها في العصرنة لا يمكن إن يتجاهل الإسلام. ومن ثمة تطرح الأسئلة التالية على بساط البحث والجدال: ما موقف الإسلام من المرأة والجنس؟ هل حرر الإسلام المرأة؟ هل يتعارض الإسلام ومفهوم المساواة بين الرجل والمرأة ؟ ما موقف الإسلام من الثورة الجنسية المعاصرة ؟

مواجهة هذه الأسئلة تعني الدخول في حرب النصوص. معنى ذلك إن كل باحث يبرز مواقفه بالرجوع إلى نصوص قدسية معينة، فيقوم بإبرازها وبتفسيرها وبتأويلها طبق اتجاهاته وأغراضه. ويتوصل كل باحث إلى تقديم الصورة "الحقيقية" للإسلام " الحقيقي"، مقتنعا بأن تفسيره هو التفسير الصحيح في حين إن تفاسير الآخرين تفاسير خاطئة ومغرضة.

قليلا ما يعي الباحث إن ذلك الإسلام الحقيقي الذي يتحدث عنه ما هو في نهاية الأمر سوى تصوره الذاتي حول الإسلام، فنادرا ما يعترف أن موقفه مجرد قراءة تحددها ظروف ذاتية وموضوعية مستقلة عن إرادته وعن وعيه في غالب الأحيان. عدم الوعي بذلك التحديد، وبتلك النسبية الناتجة عن المنظور المتبنى، هو ما يؤدي بالكثير من الباحثين إلى التصلب وإلى التزمت ، وفي بعض الأحيان إلى تكفير البعض للبعض. عدم الوعي بهذه النسبية هو ما يقود إلى مواقف متصلبة تجعل الإسلام نظرية ذكورية تارة، أو تجعل منه نظرية نسائية ليبرالية تارة أخرى. الاختلاف إذن والتناقض هو ما يطبع العلاقة بين قراءات الإسلام، وبالتالي ما يميز المواقف الإسلامية تجاه قضية المرأة والجنس.

عباس محمود العقاد مثلا يرى إن الإسلام قد قدم للمرأة في القرن السابع الميلادي أكثر ما يمكن تقديمه: القرآن أسمى تشريع في تاريخ المرأة . "فالحقوق والواجبات التي قررها كتاب الإسلام للمرأة قد أصلحت أخطاء العصور الغابرة... وأكسبت المرأة منزلة لم تكسبها قط من حضارة سابقة... وجاءت آداب الحضارات المستحدثة على نقص ملموس في أحكامها ووصاياها"[1]. ومن ثمة يمكن القول إن تاريخ المرأة قبل الإسلام تاريخا تصاعديا وصل نهايته وذروته مع التشريع الإسلامي النسائي. وبالمقابل، فإن تاريخ المرأة بعد الإسلام ما هو إلا ابتعاد عن النموذج الإسلامي، بمعنى إن التقدم في التاريخ الزمني الواقعي سير في طريق الانحطاط. ونجد نفس الفكرة عند علال الفاسي حيث يقول. "والواقع أن حقوق المرأة المسلمة المدنية تفوق حقوق كل امرأة في مختلف القوانين والحضارات القديمة والمحدثة([2]). وقد كانت هذه الحقوق واقعا ملموسا وتشريعا مطبقا، "فكانت المرأة في عصر الارتقاء العربي محترمة مهابة الجانب"([3])... لكن الأزمنة اللاحقة لم تحتفظ للمرأة بالمكانة الرفيعة التي خصصها الإسلام لها، "فأصبحت في عهد الانحطاط بمثابة الخادمة المضطهدة المغمورة في وسط الجواري والحريم… لم يعد هنالك أكثر من الوازع الجنسي والانغمار في الترف، فأدى ذلك إلى النظرة للمرأة على إنها رمز للاحتيال والخديعة وأحط الغرائز وأسفل العواطف"([4]).

إن القرآن الذي شكل ذروة التاريخ البشري لا يمكن إن يتضمن الخطأ، رغم مظاهر التناقض والحيف. فجاء كتاب العقاد محاولة لإعطاء أحكام القرآن وتصوراته أسسا علمية وشواهد تاريخية. والهدف من ذلك هو تفسير تلك المظاهر اللامنطقية واللاعادلة، وبالتالي إضفاء صبغة العقل والمنطق عليها. مهمة الواقع هي أن يسخر لإثبات صدق النظرية القرآنية.

من بين مظاهر الحيف، تلك الدرجة التي فضل الله بها الرجال على النساء([5]). يذهب العقاد إلى إن تفضيل الرجل (الدرجة، القوامة) يرجع أولا وقبل كل شيء إلى الفطرة، ثم إلى واجب الإنفاق على المرأة. ومرجع هذا الواجب ليس الظروف الاجتماعية التاريخية التي نزل فيها القرآن، وإنما هو " واجب الأفضل لمن هو دونه فضلا"([6]). إن الرجل أفضل بذاته وفي ذاته، "وحكم القرآن الكريم بتفضيل الرجل على المرأة هو الحكم البين"([7]).

إن التقسيم الجنسي للعمل جعل المرأة تختص في الطهي والتطريز وصناعة الملابس، وفي التزيين والرقص. ويدل هذا التخصص على تفوق المرأة في هذا الميدان. لكن ملاحظة الظواهر الاجتماعية والتاريخية تبين العكس، " فبعد توارث هذه الصناعة آلاف السنين، لا تبلغ (المرأة) فيها مبلغ الرجل الذي يتفرغ لها بضع سنوات، ولا تجاريه في إجادة الأصناف المعروفة" ([8]).

تفضيل القرآن للرجل موقف سليم بالنظر إلى طبيعة تكوين الجنس كذلك. أليس من العدل إن يوضع الجنس الذي يريد، والذي يغتصب، والذي يتعارك، في المكان الأفضل؟ أليست الإرادة، والضرورة، والتسلط أدلة بيولوجية على تفوق الرجل ؟ "اعتراء الفصد المرأة كل شهر" ، اشتغالها بالحمل تسعة أشهر، إدرار لبن الرضاع عامين، كل هذا يبين إن الطبيعة (الفطرة) هيئت للمرأة مكانة دونية وتابعة. كل هذه الأدلة تبين إن القرآن في استمرارية مع منطق الطبيعة، ومع قوانين التاريخ، وبالتالي، فإن الدرجة الفاصلة ليست موقفا أو رأيا، إنها مجرد تسجيل للواقع، ولا مجال إذن لتعدد المذاهب والنظريات.

موقف العقاد موقف واضح من قرآن واضح: القرآن يقر أفضلية لا شرطية للرجل، والعقاد يقر مصداقية لا شرطية للقرآن ! أفضلية الرجل أفضلية أنطولوجية لا دخل للتاريخ في تأسيسها... أو في زوالها.

عند قراءة العقاد، يظهر الإسلام بمظهر النظرية الذكورية المناهضة لكل طموح نسائي ولكل مطالبة بالمساواة بين الرجل والمرأة. والعقاد واع تمام الوعي بهذا البعد الذكوري البطريركي الذي يسدله على الإسلام دون إن يخلف لديه ذلك شعورا بالذنب، أو شعورا بالتخلف، أو شعورا بمجانبة الحقيقة والتاريخ. على العكس من ذلك، نجده يعتبر قضية المرأة من خلال الطرح النسائي شيئا دخيلا على الإسلام وعلى خصوصية المرأة الشريفة: " تسلمنا – في الشرق – قضية المرأة حيث إنتهت في الغرب بعد تاريخ طويل يخالف تاريخنا في مطالعه ونهايته، كما يخالفه في مجراه… ظفرت المرأة الغربية ببعض الرعاية منذ القرن التاسع عشر… لم تظفر بتلك الرعاية لأنها حق تملكه المرأة في كل بيئة، بل كان ظفرها بها ثمرة لنزاع طويل على الحقوق المهضومة... هذه المرأة ليست بالمرأة المسلمة ولا بالمرأة الشرقية، في ماضيها وفي حاضرها، ولا في مستقبلها"([9]). ولا يقف الشعور بتاريخ خاص عند حد ذاته، وإنما يزود العقاد بالشعور بالتفوق، فالمرأة المسلمة "لا تتقاضى حقا ولا تتلقى واجبا من مخالب الفتنة الجامحة ولا من براثن المصنع الشحيح، وإنما هي صاحبة هذه الحقوق العادلة وهذه الواجبات لأنها من خلق الله، على قسطاس المساواة العادلة بين الحقوق والواجبات"([10]) . قضية المرأة قضية دخيلة على الإسلام وعلى العالم الإسلامي اليوم، نظرا لكونها قضية عولجت بطريقة نهائية في التشريع القرآني. المشكل يكمن فقط في ضرورة تطبيق التعاليم الإسلامية واحترامها في الواقع، دون اعتبار ذكوريتها مظهرا من مظاهر القمع والاستغلال والتخلف.

في مقابل هذه القراءة النصية اللاتاريخية للقرآن والتي تقف عند معناه الظاهر، يمكن العثور على قراءات أخرى تفهم نفس النصوص فهما لا ذكوريا يتجه نحو إقرار المساواة بين الجنسين. إن أفضلية الرجل تصبح من خلال هذا المنظور طرحا مرتبطا بالبنيات الاجتماعية والاقتصادية للمجتمع الموروثة عن المجتمع البطريركي الجاهلي. وبالتالي، تغدو هذه الأفضلية نشازا أخلاقيا في بنيات تاريخية مغايرة، تقضى على الأساس المادي لسيطرة الرجل على المرأة. من هنا، تتجلى ضرورة ربط التصور القرآني الذكوري بالظروف الاجتماعية المحيطة بنزول القرآن، حتى لا تتحول الذكورية القرآنية إلى قضية أنطولوجية وإلى حكم نهائي.

ويعني تبنى الموقف التاريخاني من النص المقدس تغيير منهجية التأويل والقراءة. والواقع إن التبرير الأخير لهذا التغيير لا يرجع إلى أسباب نظرية ومعرفية محضة بقدر ما يرجع إلى إرادة تقريب القرآن من روح المساواة بين الجنسين، باعتبارها قيمة تستجيب لحقوق الإنسان.

إن المعاني السائدة لعبارة " قوامون" القرآنية هي : السلطة، التفوق، الأولوية. وبديهي إن كل هذه المعاني تحتفظ بالأفضلية للرجل، وبالذكورية للقرآن. لذا، ينبغي تجاوزها. أفلا يجوز في نظر محمد عزيز لحبابي([11]) إن نختزل القوامة في وظيفة التكليف؟ "الرجال قوامون على النساء" آية تعني فقط أنهم مكلفون بهن من حيث واجب الإنفاق. ولا يرجع هذا الواجب إلى أفضلية ملازمة لذات الرجل، وإنما يعكس فقط مستوى تطور العلاقات الاجتماعية عند نزول القرآن. إضافة إلى ذلك، كان من الصعب إن يقر الإسلام دفعة واحدة بمبدأ المساواة بين الرجل والمرأة، في حين إنه "لم يسمع قبل إن حركة أو حتى أفكارا كانت تتجه لإعطاء حق للمرأة بصفتها ركنا للعمران ونصف الرجل في الحياة. فكان موقف الإسلام إزاء ذلك صعبا ودقيقا، بل من أدق ما اعترض الإسلام من شؤون" ([12]). كان إذن لا بد من الاحتفاظ بامتيازات للرجل، تماشيا مع الأعراف القبلية ومراعاة للرجل كقوة حربية ضرورية لإنتشار الإسلام. يجب الاعتراف للإسلام بنوع من الشجاعة حين أقدم، في ظل هذه الظروف، على منح المرأة حقوقا شرعية ومدنية. فهذه الحقوق التي أقرها الإسلام، رغم جزئيتها، أحدثت ثغرة هامة في الاقتصاد البطريركى القبلي من جهة، وفي التصور الذكوري من جهة أخرى. يتجلى من هنا إن احترام الواقع (من أجل تغييره) كان هاجسا أساسيا ومؤسسا للمنظور الإسلامي، حيث إنه فرض التغيير التدريجي عوض القطيعة الجذرية والكلية في التعامل مع الواقع. ومن ثمة يتوجب على المفسر المعاصر إن يحترم روح الواقع حتى لا ينتهي إلى تناقض بين تعاليم ومفاهيم قرآنية ثابتة وبين معطيات تاريخية متغيرة.

احترام المنهج التاريخي يوجب عدم إعطاء قيمة مطلقة للمعنى الظاهر في الآيات القرآنية. في هذا الإطار، يمكن القول بأن القرآن يستعمل مفهوم "الدرجة" لتفضيل الرجل في وضعية دقيقة ومعينة، وهي حق الرجل في إرجاع زوجته بعد الطلاق، لأنه المسؤول والفاعل المباشر للطلاق. وخير دليل على مشروعية هذا التأويل إيراد عبارة "وللرجال عليهن درجة" في سياقها العام : " والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء، ولا يحل لهن إن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن إن كن يؤمن بالله واليوم الأخر، وبعولتهن أحق بردهن في ذلك إن أرادوا إصلاحا. ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف، وللرجال عليهن درجة. والله عزيز حكيم. الطلاق مرتان. فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان"([13]). واضح من هذا النص المقدس إن عبارة "درجة" مسبوقة بحديث عن الطلاق، وعن حق الزوج في رد زوجته، ومتبوعة بحديث عن الطلاق كذلك، أليس هذا دليل على إن درجة التفضيل مقيدة ؟ أيجوز بعد ذلك إن نعتبرها قضية أنطولوجية ؟ أو تصورا حول طبيعة العلاقة بين المرأة والرجل بغض النظر عن الواقع التاريخي؟ ألا يفضي تغيير حيثيات الطلاق، تماشيا مع روح المساواة، إلى القضاء على تلك الدرجة الفارقة؟ هل في هذا التدرج نحو علاقة عادلة بين الرجل والمرأة خروج عن الإسلام ؟ من هنا يظهر إن الخطر ناتج عن اعتبار النص القرآني الظاهر فلسفة مكتملة ونهائية لتنظيم العلاقة بين المرأة والرجل. إن خضوع فهمه وتأويله للواقع هو الشرط الوحيد لضمان خلوده وصلاحيتـه العبر- تاريخية Transhistorique .

نفس الإشكال، نفس الاختلاف، نفس التناقض نجده عند مواجهة قضية الجنس والإسلام. ومرة أخرى، يكمن الخطأ في الاعتقاد بأن للجنس Sexualité مكانة ثابتة في الإسلام أو إن للإسلام نظرية قارة حول الجنس. مرة أخرى، يجب التذكير بأن مكانة الجنس في الإسلام، وبأن النظرية الجنسية الإسلامية ظواهر تاريخية، بمعنى إنها قضايا تتحدد إنطلاقا من قراءات معينة للنص القرآني، استجابة لغائيات معينة ومتغيرة.

في نظر عبد الوهاب بوحديبة([14])، يشكل النشاط الجنسي البشري حالة عينية من قانون الجماع كقانون شمولي وكوني. ومن ثمة، أخذه القرآن بعين الاعتبار، ورأى فيه فعلا يقرب الإنسان من الله لأنه يستهدف التعمير والحفاظ على النوع. النشاط الجنسي جإنب هام من النشاط الإنساني، الشيء الذي لا يسمح بتجاهله أو بكبته. لذلك أخذ القرآن على عاتقه تنظيم وتقنين هذا النشاط، لا لكونه يضمن التعمير فحسب، وإنما لكونه يشكل، كمتعة، هدفا في حد ذاته. "فمحمد نفسه أعطاهم (فقهاء، قضاة، شيوخ) المثال، حيث كان يحرض أتباعه على التعاطي للجنس، وعلى الملاعبات، وعلى مجون الجسد والخيال"([15]). أليـس وجود علم الباه في الحضارة العربية الإسلامية ، كعلم سني ، دليل وتجسيد لتقبل المتعة الجنسية من طرف الإسلام ؟ أليست الجنة مكان الذروة الجنسية اللامتناهية l’orgasme infini ؟ ([16]). النشاط الجنسي إذن نشاط مباح بل ومشجع، بعيد عن مفهوم الخطيئة أو الإثم. وبالتالي فإن "القذارة" لا تنتج عن الفعل الجنسي بقدر ما تنتج عما ينتج عن الفعل الجنسي من منى أو سيلان أو دم . هكذا تغدو "القذارة" حالة فيزيائية عابرة لا علاقة لها بالأخلاق أو بالمعنويات، تتجاوز بعد الغسل حتى يحصل المؤمن من جديد على حالة طهارة تمكنه من العبادات. من هنا يتبين إن الطهارة لا تعني الإمساك الكلي والمستمر عن ممارسة الجنس، كما إن القذارة ليست مقترنة بالفعل الجنسي في حد ذاته، وإلا لما كان التحاور مع المقدس – من خلال الصلاة والصيام وتلاوة القرآن مثلا – مسموحا به للمؤمن الناكح. إن هذا التقبل للفعل الجنسي لا يتم في الواقع إلا داخل مؤسسة النكاح، في حين يعتبر نفس الفعل وطئا أو زنا، أي من الفواحش الكبرى، إن تم حدوثه خارج حدود النكاح الشرعية والمقدسة. "إن النكاح، حسب تعبير بوحديبة، يضفي على الفعل الجنسي نبلا فيزيائيا، واجتماعيا، وعاطفيا، وروحيا"([17]). لكن لا يعني هذا إن النكاح ينحل في نهاية الأمر إلى تبرير الفعل الجنسي، وإلى إمداد هذا الأخير إطارا شرعيا. إن النكاح في حقيقة الأمر تجاوز للفعل الجنسي، إنه "الجماع المتسامى"[18](coït transcendé)، من حيث هو وضع لقوانين، ولمحرمات، ومن حيث هو دخول في النظام القدسي . وفعلا، أليس النكاح أساس الإحصان ؟ أليس الزواج نصف الدين؟ أليس الزواج تحديدا لقواعد الميراث؟ علاوة على ذلك، يطور النكاح روح الجماعة ويحتم الخروج من العزلة وإقامة علاقات مع الآخرين. طبعا لا يمكن اختزال النشاط الجنسي في النكاح، لكن الإسلام حسب بوحديبة، يرفض كل الأشكال الجنسية اللاشرعية (الوطء / الزنا) واللاطبيعية (استمناء، اللواط، السحاق). فالأولى خرق لقوإنين الأمة ووقوع في الفتنة والفوضى، وأما الثانية فهي عدم احترام للحدود الجنسية المقدسة بين الرجل والمرأة. حقا، يشكل الزنا فوضى بالنظر إلى الفعل الجنسي المؤسستي institutionnel ، لكنه يبقى مع ذلك في حدود النظام الإلهي. إنه فوضى في النظام لأنه لا يخرج عن النظام الأساسي الكوني، عن القطبية الثنائية، قطبية الرجل والمرأة. ومن ثمة، "فإنه ليس نكاحا مضادا، إنه نكاح غير صحيح"([19]). خلافا لذلك، يجب النظر إلى اللواط وإلى الاستمناء وإلى ممارسة الجنس مع الحيوان أو مع الميت على إنها أشكال نكاح مضاد باعتبارها رفض لمعطيات الطبيعة وللإرادة الإلهية. "إن الانحراف الجنسي تمرد ضد الله" ([20]) حسب بوحديبة.

انطلاقا من هذا التقديم "لإسلام بوحديبة"، يمكن القول إن للإسلام موقف إيجابي بصدد الفعل الجنسي يمكن تلخيصه في النقط التالية :

  • النشاط الجنسي نشاط مشروع في إطار النكاح.
  • النشاط الجنسي المؤسسي غير مقترن بالخطيئة.
  • النشاط الجنسي المشروع احترام للحدود الجنسية المقدسة الفاصلة بين الرجل والمرأة

-

إن تحديد النظرية الجنسية الإسلامية بهذا الشكل الإيجابي، حسب اعتقاد بوحديبة، يقود هذا الأخير إلى تبني المنطق السلفي الثنائي. فالنظرية الجنسية الإسلامية، كما سبق تحديدها، غير مسؤولة عن الاستغلال الجنسي الذي خضعت إليه المرأة في المجتمعات الإسلامية، كما إنها لا تبرر بحال من الأحوال تطور الزنا والبغاء وانتشار الأشكال الجنسية المنحرفة داخل المجتمعات المذكورة. إن حدوث هذه الظواهر في تاريخ الجنسانية الإسلامية لدليل على عدم احترام المسلمين تعاليم الإسلام الجنسية. "إن الإنسان الساذج – أو ذي النية السيئة – هو الوحيد الذي يستطيع، في رأي بوحديبة، إن يندهش عن التفاوت الموجود في كل مجتمع بين مثله العليا وبين استعمالها. وليست المجتمعات العربية الإسلامية استثناءا. فالمبادئ التعادلية والديمقراطية الجميلة في الإسلام الأصلي بقيت أحيانا مجرد نيات حسنة. ولم يخل المجتمع العربي الإسلامي لا من التفاوتات ولا من النزعة الأرستقراطية ولا من الفيودالية. لذا، فإنه من كامل المعقول – قبْليا – أن يفضي التصور الرومانسي للحياة في الإسلام إلى مجتمع يتصنع الحشمة والتحفظ"([21]). من هنا، تبدو الثنائية بوضوح: نظرية جنسية إسلامية إيجابية / ممارسة جنسية "إسلامية" سلبية – نموذج إيجابي / تاريخ سلبي. لا شك إن مفهوم القطعية / الخيإنة يحتل في هذه النقطة بالذات، مكانة نظرية مركزية.

خلافا لهذا الموقف الذي يبرأ الإسلام كنص نموذجي مقدس من الاستغلال الجنسي للمرأة، تذهب فاطنة آيت الصباح ([22]) إلى الموقف المضاد تماما، أي إلى اتهام النموذج الإسلامي نفسه من جهة، وإلى القول باستمرارية عميقة بين ذلك النموذج الممجد وبين الواقع التاريخي المتهم. إن استغلال المرأة الجنسي لا ينتج عن سوء تطبيق تعاليم الإسلام، إنه على العكس من ذلك امتدادا لها. وبالفعل، تقر فاطنة آيت الصباح بتشييئ القرآن للمرأة حين نقرأ مثلا : "زين للناس حب الشهوات من النساء والبنين والقناطر المقنطرة من الذهب والفضة والخيل المسومة والإنعام والحرث. ذلك متاع الحياة الدنيا. والله عنده حسن المئاب"([23]). في هذه الآية، توضع المرأة في مستوى الخيرات المادية (الذهب والفضة)، وفي مستوى الحيوإن (الخيل والإنعام)، وأخيرا في مستوى النشاط الزراعي (الحرث). هذه التسوية بين المرأة وبين الأشياء والحيوإن تظهر جليا في استعمال عبارة "متاع الحياة الدنيا". أيجوز، بعد تحديد المرأة كشيء([24])، التحدث عن فعل جنسي؟ "في العالم البطريركى، تجيب آيت الصباح، لا يشكل الفعل الجنسي فعلا يجمع بين عشيقين يتمتعان معا بالإرادة، إنه فعل يستمني (se masturbe) خلاله كائن بشري واحد بشيء (avec un objet)، بالمرأة التي كثيرا ما تقارن بأشياء جامدة وتصنف ضمن الممتلكات"([25]). كيف يمكن بعد ذلك القول بقطيعة بين تصور القرآن عن المرأة وبين التنظيم البطريركى للجنس ؟ في كلتا الحالتين، تعتبر المرأة متاعا وجمادا. في كلتا الحالتين، تظل غائبة – كذات وكإرادة وكرغبة – من الفعل الجنسي. إن الفعل الجنسي المشيئ يستغل، في نظر آيت الصباح، من طرف النظام القبلي البطريركى من اجل توطيد التراتب والسيطرة، كما إن التصور البطريركى حول المرأة والجنس استغل كعنصر عيني تاريخي في إقامة النظرية القرآنية حول النشاط الجنسي. وفعلا، ترى آيت الصباح إنه "داخل الخطاب السني، يتحقق الرجل المتحرك الحي عموديا في عالم يتحكم فيه بفضل إرادته، بيد إن المرأة تظل محرومة من الإرادة، أفقية وجامدة. إنها تستسلم للقوة التي تحرك الكون، القوة الذكورية، ويتحقق مبدأ السيطرة في / وبواسطة الفعل الجنسي، كما يظهر ويستمر في الوجود المبدأ التراتبي الذي هو العالم البطريركى"([26]).

إن تشييئ الفعل الجنسي لا يقف عند حدود تشييء المرأة. ذلك إن التشييئ يستحيل إن يبقى جزئيا فيشمل العلاقة بأكملها، بل وينسحب على الرجل كذلك في نهاية الأمر. الفعل الجنسي المشيئ – من طرف البطريركية والإسلام – فعل يعاني من الإخصاء: إنه مبتور من وظيفته الإنجابية (عند المرأة) واللذة (عد الرجل).

وفعلا، في إطار المنطق القدسي، لا يبقى الفعل الجنسي الوسيلة الضرورية والكافية للإنجاب، بل ويتحول إلى فعل غير ضروري وغير كاف عندما تنجب العجوز([27]) والبكر والمرأة العقيمة. على عكس ذلك، ليس من الأكيد إن تحمل لا المرأة الشابة ولا المرأة المتزوجة ولا المرأة الولود إذا تعارض ذلك مع الإرادة الإلهية. فالله إذن هو المنجب الحقيقي. وما المرأة إلا وعاء خاضع لمشيئة الله : "لله مالك السموات والأرض. يخلق ما يشاء، يهب لمن يشاء إناثا ويهب لمن يشاء الذكور أو يزوجهم ذكرانا وإناثا ويجعل من يشاء عقيما. إنه عليم قدير"([28]). إن القوانين الطبيعية تصبح واهية داخل منطق الحق الإلهي إلى درجة يمكن فيها الحديث عن بيولوجية قدسية معكوسة تجعل من المعجزة موضوعها الأساسي من جهة، وتحول الطاعة والاستسلام إلى شروط كافية للحصول على ذرية من جهة أخرى. من هنا، يبدو إن الإنجاب يتصل بمفهومي الجزاء والعقاب أكثر مما يتصل بالفعل الجنسي وبقوإنين الطبيعة. ومن ثمة، يجوز القول، في اعتقاد آيت الصباح، بأن الفعل الجنسي الإسلامي مخصي من بعده الإنجابي. والواقع، وكما سبقت الإشارة إلى ذلك، يشمل الإخصاء البعد الأساسي الثإني في الفعل الجنسي، أي بعد الرغبة. فالفعل الجنسي في الإسلام لقاء رباعي: إنه لقاء بين الرجل والمرأة والشيطان والله. لقاء الرجل والمرأة لقاء بين رغبة (الرجل) وشيء (المرأة). ومن ثمة فإن هذا اللقاء يشكل خطرا على المؤمن من حيث يفقده عقله وملكة التحكم في نفسه. إنه في نهاية الأمر لقاء مع الشيطان ووقوع في الفتنة. من أجل ذلك، نجد الإمام البخاري ([29]) مثلا يحث المؤمن على ذكر اسم الله عند بلوغ الذروة الجنسية. أما الإمام الغزالي([30]) فإنه ينص على ضرورة الذكر من بداية الفعل الجنسي إلى نهايته. إن اقل ما يمكن قوله بصدد الأذكار المصاحبة للفعل الجنسي هو "إنها تتطلب حضورا فكريا مناقضا للتركيز على جسد المرأة الذي يستلزمه هذا الفعل"([31])، حسب تعبير آيت الصباح. من هنا، يصبح الفعل الجنسي فعلا ميكانيكيا عضويا، يقوم به المؤمن وهو في حالة شرود ولا مبالاة بجسد المرأة. كيف يمكن في هذا الوضع السيكولوجي إن تنشأ علاقة عاطفية عميقة بين الرجل والمرأة ؟ والواقع إن هذا السؤال ليست له مكانة في التصور الإسلامي لإن العلاقة العميقة والحقيقية لا يجب إن تحدث بين الرجل والمرأة، وإنما بين الإنسان والله. لذا فإن كل الوسائل والتقنيات تستعمل من طرف التصور الإسلامي حتى تحول بين المؤمن وحب المرأة، ومن بينها الطلاق والتعدد. إن سهولة الطلاق تسمح للرجل بتغيير أزواجه بإيقاع سريع، الشيء الذي يعوقه من ربط علاقة عاطفية ومستمرة مع زوجة ما، كما إن تعدد الزوجات في إن واحد يسعى إلى نفس الهدف. واضح من هنا إن المقصد الحقيقي لمؤسستي الطلاق والتعدد هو تحويل طاقة المؤمن العاطفية عن المرأة وتوجيهها نحو العبادة. المؤمن المسلم يعاني إذن من تمزق في شخصيته، حيث تتجاذبه قوتان متناقضتان ومتصارعتان: الله والمرأة. والواقع إن المرأة، باعتبارها فتنة، لا عقل، لا مضبوط، ترمز إلى الشيطان. ومن ثمة فإن التمزق الحقيقي الذي يعاني منه المؤمن يكون بين الله وبين الشيطان. واضح من هذا التحليل إن النشاط الجنسي ظاهرة سلبية في المنظور الإسلامي:

  • إنه ليس شرطا ضروريا وكافيا للإنجاب،
  • إنه نشاط يبعد الإنسان عن العبادة وعن العقل،
  • إنه ظرف يوقع المؤمن في الحيوانية وفي الفتنة.

ومن ثمة، فإن "العلاقة الجنسية المثلى يجب ألا تكون علاقة بين رجل وامرأة يستطيعإن تعبئة طاقتهما العاطفية والفكرية من أجل الحصول على أجود متعة . يجب إن تكون العلاقة الجنسية المثلى تحريكا للجسم باعتباره تركيبا عضويا منعدم الأساس العاطفي، ومتمركزا حول الأعضاء التناسلية"([32]). من خلال هذا التصور الأوركانيكى للعلاقة الجنسية المثلى، يقضي الإسلام، في رأي آيت الصباح، على الرغبة، وبالتالي على العلاقة الجنسية الإنسانية. فالمرأة موضوع رهن إشارة الذكر، في كل الأوقات وفي كل الأوضاع. إنها الوعاء الذي يفرغ فيه الذكر طاقته الليبيدية حتى يتمكن من العبادة وهو مرتاح البال وغير متوتر. ما المرأة إذن إلا وسيلة تشكل الحقل الفيزيائي لممارسة جنسية صنمية Fétichiste، فهي لا تتحدد وتتموضع إلا بالنسبة لهذه الجنسانية . إن صنمية العلاقة الجنسية في الإسلام، حسب آيت الصباح، لمؤشر على الطابع التراتبي المؤسس للعلاقة بين الإنسان والإنسان، وبين الإنسان والله . "إن هدف الإسلام هو توجيه قدرات الفرد الكامنة حتى يتحول إلى مؤمن، أي إلى كائن ينغمس كليا في طاعة وعبادة قوة مجردة عليا. إنه (الإسلام) لا يتحقق إلا من هذه العلاقة اللامتساوية. فالرجل، مثله في ذلك مثل المرأة ليس غاية في ذاته، إذ لا يتحدد إلا بحاجة كائن آخر : تتحدد المرأة بحاجة المؤمن الجنسية، ويتحدد المؤمن بحاجة الله في إن يعبد"([33]).

إن تقديم هذه النماذج المختلفة والمتناقضة يبين بشكل واضح إنه يستحيل التحدث عن موقف إسلامي واحد وموحد بصدد قضية المرأة والجنس. ذلك إن حضور الإيديولوجيا في البحث عن حقيقة النص المقدس يؤدي إلى قراءات متنوعة ومتعددة تتميز واحدة منها، في غالب الأحيان، عن القراءات الأخرى وتضع نفسها كالقراءة الوحيدة التي توصلت إلى الحقيقة . والواقع إن هذه العملية التي تفرض قراءة معينة، والتي تهمش – بل وتكفر – القراءات الأخرى، عملية لا تتم انطلاقا من ضرورة نظرية أكثر مما ترجع إلى إرادة قوة وسلطة.

يتجلى حضور الإيديولوجيا في البحث عن حقيقة النص المقدس في عمليتي الانتقاء والتأويل. الإيديولوجيا حاضرة في عملية الانتقاء حيث إن الباحث يبرز نصوصا معينة ويسكت عن نصوص أخرى يعتقد إن معناها لا يتفق والطرح الذي يدافع عنه. الإيديولوجيا حاضرة بالخصوص في عملية التأويل، حيث يمكن التمييز بين اتجاهين كبيرين:

- اتجاه أنطولوجي

وهو الاتجاه الذي يجعل من تصورات وأحكام القرآن والسنة قضايا نهائية غير قابلة للتغيير، وذلك لكونها تنطلق من تحديد لا تاريخي للذات البشرية . "النساء ناقصات عقل ودين" مثلا قضية تفهم حسب هذا الاتجاه على إن المرأة أقل ذكاء وتفكيرا من الرجل نظرا لطبيعتها الأنثوية الثابتة، وذلك مهما تغيرت الظروف والأحوال. لا أمل ولا سبيل للقضاء على هذا النقص، إنه صفة محمولة ومتضمنة حتما في ذات المرأة.

- اتجاه تاريخي

وهو الاتجاه الذي يرى في تصورات وأحكام القرآن والسنة قضايا ظرفية قابلة للتجاوز، ما دام قد تم تجاوز الوقائع التاريخية التي أنتجتها. "إن القرآن، حسب الطاهر الحداد([34])، لم يبوب لأحكامه بحسب الموضوع طبق الأصول النظرية في تدوين المبادئ والكتب. وبذلك كانت شريعته نتيجة ما في الحياة من تطور، لا إنها فصول وضعت من قبل لحمل الحياة على قبولها... ونحو عشرين سنة من حياة النبي في تأسيس الإسلام كفت بل أوجبت نسخ نصوص بنصوص وأحكام بأحكام اعتبارا لهذه السنة الأزلية... إنما الإسلام دين الواقع وبتطوره يتطور، وذلك سر خلوده".

هذان الاتجاهان، الأنطولوجي والتاريخي، في التأويل يعكسان موقفين متمايزين :

-موقف محافظ يتشبث بدونية المرأة ولا يعيد النظر في المسلمة الجذرية اللامعقلنة: اللامساواة الأنطولوجية بين الرجل والمرأة.

-موقف يرى إن الفرق البيولوجي بين الرجل والمرأة لا يعنى التفوق الاجتماعي ولا يبرر استغلال جنس لآخر. إن الاختلاف الجنسي كظاهرة بيولوجية ظاهرة صامتة، بمعنى إنها لا تحمل أي دلالة اجتماعية في ذاتها. إن المجتمع البطريركى التراتبي هو الذي يجعل من هذا الاختلاف اختلافا دالا من أجل تبرير التراتبية الجنسية.

حقا، منح الإسلام الأصلي حقوقا للمرأة ([35]) يمكن اعتبارها ثورة بالنظر إلى إطارها المرجعي التاريخي (المجتمع البطريركى الجاهلي). لكن هذه الحقوق، رغم جرأتها التاريخية، لم تعد النظر آنذاك في الإيديولوجيا الجنسوية Sexiste السائدة. وبالفعل ، نجد الإسلام الأصلي النموذجي يقر :

1 – سلبية المرأة : المرأة شر، المرأة كيد ، المرأة فتنة، المرأة شيطان،

2 – حدود جنسية تراتبية : أولوية المذكر شيء لا يحتمل الشك([36]).

3 – تقديم المرأة من خلال النموذج الزراعي (المرأة / الأرض / الحرث) والنموذج التجاري (المرأة المتاع زينة الحياة الدنيا).

إن اختزال الإسلام في هذه الصورة (حقوق جزئية / تصور ذكوري) يجعل منه موقفا لا نسويا يعوق حركة تحرر المرأة في البلدان الإسلامية. ومن ثمة، فإن استمرار الإسلام في العالم المعاصر يستلزم عدم الوقوف عند أنطولوجية النصية، أو بتعبير أدق، عند نصيته المقدسة التي تحولت إلى نموذج أنطولوجي.

أليس الربط الذي قام به القرآن ومفهوم الحقوق أهم بكثير من الحقوق الفعلية (والناقصة بالنظر لتطلعات العصر الحاضر) التي منحها للمرأة ؟ أليس هذا الربط بداية لمسلسل لا يمكن إن يتوقف، قرإنيا ومنطقيا وتاريخيا، ما دامت المرأة في وضعية دونية؟ هل جاء الإسلام ليحقق المساواة والعدالة الاجتماعية، أم جاء ليعطي طابعا مقدسا لتفوق الرجل على المرأة

إن الإقرار بالمساواة كغائية الإسلام الحقيقية يلزم عنه:

1 – ضرورة الاعتراف بضرورة استمرار الاجتهاد.

2 – ضرورة التخلي عن نموذج السلف، باعتباره صالحا في حدود حاجيات وإمكانيات عصره بالأساس.

إن القول بإسلام نموذجي لا تاريخي يخرق العصور قول خطير على مسايرة الإسلام للتاريخ. يجب على العكس من ذلك الذهاب إلى إن لكل عصر إسلامه النموذجي الخاص الذي يصغي إلى الواقع، والذي يسعى إلى تحقيق حاجيات وإمكانيات ذلك الواقع. ذلك شرط استمرار الإسلام كرسالة إنسانية واجتماعية. محكوم على الإسلام أن يظل مفتوحا (استمرار النزول) ما دام التاريخ مفتوحا.

[1] - عباس محمود العقاد : " المرأة في القرآن " – دار نهضة مصر للطبع والنشر – القاهرة – 1976 . ص 6.

[2] - علال الفاسي : " النقد الذاتي". لجنة نشر تراث زعيم التحرير علال الفاسي. الطبعة الرابعة – الرباط . 1979 . ص 301 .

[3] - نفس المرجع . ص 268 .

[4] - علال الفاسي : " النقد الذاتي " . مرجع مذكور. ص ص 268 – 269 .

[5] - " ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف، وللرجال عليهن درجة" . البقرة "الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعهم على بعض وبما اتفقوا من أموالهم" . النساء.

[6] - عباس محمود العقاد : " المرأة في القرآن " . مرجع مذكور . ص 7.

[7] - نفس المرجع ص 7.

[8] - عباس محمود العقاد : "المرأة في القرآن " . مرجع مذكور ص 9.

[9] - عباس محمود العقاد : " المرأة في القرآن" . مرجع مذكور. ص 136.

[10] - نفس المرجع ، ص 137 .

[11] - محمد عزيز لحبابي : "الشخص في الإسلام، شرط المرأة" . دعوة الحق. عدد : 9 – 10 . السنة الحادية عشرة . غشت 1969.

[12] - الطاهر الحداد : "امرأتنا في الشريعة والمجتمع" . الدار التونسية للنشر. النشرة الثانية. 1972 . ص 21 ..

[13] - سورة البقرة. الآيات 225 – 226 .

[14] - A. Bouhdiba : « La sexualité en Islam » . Paris PUF 1975.

[15] - Ibid. o. 171 . Traduction personnelle.

[16] - Ibid . p. 105 .

[17] - A. Bouhdiba : La sexualité en Islam , op : cit . p. 122 .

[18] - Ibid . p . 24.

[19] - Ibid . p 44.

[20] - Ibid. p. 44.

[21] - A. BOUHDIBA : « La sexualité en Islam » .op . cit . p 129.

[22] - Fatna Aït Sabbah : « La femme dans l’inconscient musulman : Désir et Pouvoir. Paris . Le Sycomore 1982.

[23] - سورة آل عمرإن . آية 13

[24] - من أجل تعزيز هذه الفكرة، تستشهد فاطنة آي الصباح بآية اخرى : "نساؤكم حرث لكم، فاتوا حرثكم أنى شئتم". البقرة . 220.

[25] - F. Aït Sabbah : « La femme dans l’inconscient musulman » op. cit. P. 77

[26] - Ibid. P. 78.

[27] - مثال زوجة إبراهيم يبين إن الشيخوخة ليست مإنعا ضد الإنجاب : "… فبشرناها بإسحاق. ومن وراء إسحاق يعقوب. قالت يا ويلتي أألد وإنا عجوز وهذا بعلي شيخا. إن هذا لشيء عجيب. قالوا أتعجبين من أمر الله". سورة هود. آيات 69 – 71 .

- مثال مريم والبكر الحامل : "قالت إنى يكون لي غلام ولم يمسسني بشر ولم أك بغيا. قال كذلك قال ربك هو على هين... فحملته فإنتدبت به مكانا قصيا" . سورة مريم. الآيات 18-20.

- امرأة زكرياء والعاقر الحامل : "وإنى خفت الموإلى من وراءى وكانت امرأتي عاقرا فهب لي من لدنك وليا… يرثني ويرث من آل يعقوب... يا زكرياء إنا نبشرك بغلام اسمه يحيى... قال رب إنى يكون لي غلام وكانت امرأتي عاقرا وقد بلغت من الكبر عتيا. قال كذلك قال ربك هو علي هين". آيات 3-7.

[28] - سورة الشورى . آيات 45 – 46 .

[29] - الإمام البخاري : الصحيح.

[30] - أبو حامد الغزالي : "إحياء علوم الدين. كتاب الزواج".

[31] - F. Aït Sabbah « la femme dans l’inconscient musulman » op. cit. p. 183.

[32] - F. Aït Sabbah « La femme dans l’inconscient musulman » op. cit. p. 195.

[33] - Ibid. p. 199.

[34] - الطاهر الحداد : "امرأتنا في الشريعة والمجتمع". مرجع مذكور. ص ص 22 – 28.

[35] - حقوق المرأة في الإسلام الاصلى النموذجي :

  • حق الحياة (تحريم واد البنات)
  • حق الملكية – حق التبرع – حق التصرف.
  • حق الإرث
  • حق اختيار الزوج
  • حق الشهادة
  • حق التطليق – الحق في المتعة
  • حق الحضانة.

[36] - "إن أولوية المذكر أساسية في الإسلام. لكن القرآن لا يتجاهل رغم ذلك المؤنث الأبدي. فالفرق بين الرجل والمرأة ما هو في نهاية المطاف سوى درجة يتيمة صغيرة ! " عبد الوهاب بوحديبة : « La Sexualité en Islam" . op . cit. p 31 .

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
11 septembre 2015 5 11 /09 /septembre /2015 13:31

عبد الصمد الديالمي

المرأة والجنس في المغرب

دار النشر المغربية، الدار البيضاء

1985

مقدمة

إن إحدى المهام الرئيسية الملازمة لكل مقدمة هي، حسب رأينا، مهمة الإزعاج والإقلاق. ذلك إن المقدمة لا تمد القارئ بمعلومات جاهزة وقابلة للاستهلاك النظري بقدر ما تطرح أمامه إشكالات تجعله يفكر ويتساءل ويبحث.

وحتى يتسنى لنا إن نكون مخلصين لهذه الفكرة، نبدأ بمساءلة الفلسفة اللاشعورية التي تقوم عليها دراستنا هذه، باعتبارها شرطا أساسيا من شروط قيامها وظهورها إلى الوجود. فمما لا شك فيه إن الهدف الرسمي لدراستنا هدف معرفي ونظري، بمعنى إنها تنطلق من اقتناع حقيقي بإمكانية تحليل الموضوع تحليلا علميا. وأكيد إن مثل هذا الاقتناع يندمج حتما في إطار الفلسفة الوضعية، باعتبارها النفس الإيديولوجي الذي يهيمن (مبدئيا) على المؤسسة الجامعية بأكملها. فلا شيء في نظر هذه الفلسفة يستطيع التمرد على قوة الخطاب العلماني أو على حتميته، حيث إن كل موضوع قابل للمعرفة وللتنظير. ومن هنا، يتبين لنا إن إقدامنا على بحث جامعي ضرب من الإيمان الموضوعي بالفلسفة الوضعية، ومساهمة في إرساء سيادة الخطاب العلمي والعقلاني.

وفعلا، لقد انطلقنا، في دراستنا بالمغرب، من مصادرة تقتضي إن هذا الموضوع قابل بدوره للتحليل الموضوعي والعلمي، بل هو في أشد الحاجة إلى ذلك، فليس الجنس هو الموضوع الوحيد الذي يتميز بالخصوبة والتعقد، وإن كان هو الموضوع الذي يعرف الكبت والتهميش بالأساس. ولعل هذا هو الدافع الأول الذي قادنا إلى مقاربة هذا الحقل الممنوع، مثل ذلك الطفل الذي لا يرتاح إلا إذا تحدى المنع. والواقع إن مقاربة هذا الحقل من طرفنا لا تنتج عن رغبة مجانية في تحد مجاني، وإنما هي وليدة رغبة في تعرية ميكانيزمات الاستغلال والقمع التي تهيمن عليه، بل والتي تؤسسه كحقل ملعون.

من البديهي إن صعوبات متنوعة واجهتنا طيلة هذا البحث، لكننا لم نرجعها أبدا إلى وقاحة الفلسفة الوضعية أو إلى طبيعة الموضوع (المحرم)، وإنما رأينا فيها دليلا على ضرورة تنويع الأساليب المنهجية والمعرفية في مقاربة الموضوع.

وفعلا، حاولنا، بصفة عامة، التأليف بين موقفين متعارضين، حسب النزعة الوضعية نفسها وبالخصوص، بين موقف فلسفي يستهدف الشمولية والتنظير وبين موقف سوسيولوجي يحاول الإصغاء إلى الواقع في تفاصيله اليومية والبسيطة. ومن ثمة، يمكن إدراك هذا العمل بمثابة تجاوز لموقف الفيلسوف الذي لا يأبى النزول إلى مستوى الواقع العيني من جهة، ولموقف عالم الاجتماع الذي يقف عند لغة الأرقام والملاحظات الجزئية. وبالفعل، حاولنا عدم الوقوع في الإعجاب الساذج بالتقنيات السوسيولوجية الميدانية، وبالتالي في مصيدة الإمبريقية، أي الواقع الذي يتحدث قبل ودون إن نوجه إليه السؤال. وبالمقابل، تجنبنا كذلك مزلقة المثالية التي تقتضي إن الواقع لا يساهم في إنشاء المعرفة، وإن العقل الفلسفي غنى عن إن يتلقى درسا من أعراض الواقع يساعده على إقامة النظرية الحقة.

ورغم هذا التنقل بين النظرية والواقع، أو على الأصح بفضل هذا التمزق نفسه، لم نستطع أبدا التوصل إلى هدوء الفيلسوف عند تحقيق النسق système أو إلى فرحة عالم الاجتماع عند ترييض mathématisation الإنسان. فالجنس يطرح على الفيلسوف قضية أبعاده الأنتربولوجية، ويطرح على عالم الاجتماع السؤال الميطافيزيقي : ماذا وراء كل بحث وضعي عن الجنس ؟ وماذا وراء الجنس؟

وأكيد إن المشكل أكثر حدة بالنسبة لعالم الاجتماع، باعتباره الإنسان الذي يدعي القدرة على إنتاج خطاب علمي، قابل للمراقبة، حول الجنس. إن علاقة عالم الاجتماع بالجنس ليست علاقة مباشرة وواضحة، بمعنى أن " خطابه العلمي" ينطلق حتما من خطاب لا علمي ويتوسطه خطاب أصلي وأول، نجده إما في النظريات الاجتماعية حول الجنس، وإما في الإيديولوجيا الوضعية التي تحرك عالم الاجتماع دون إن يعي ذلك في غالب الأحيان. وبديهي إن الأمر لا يدرك على هذا النحو من طرف عالم الاجتماع المؤمن (بعلمية خطابه)، حيث يعتبر تقنياته المنهجية حصانة ضد الإيديولوجيا وأداة محايدة للوصول إلى العلم وإلى التخلص من كل العوائق الإبستمولوجية. أليس في هذا الموقف وقوع في مغالطة مزدوجة؟ فمن جهة يضع عالم الاجتماع نفسه خارج أو فوق المجتمع المدروس وبالتالي فإنه يتوهم في نفسه القدرة على التحكم في كل الرواسب الإيديولوجية. ومن جهة أخرى، يعتقد إن أساليب الاقتراب الوضعي لا تحمل في ثناياها خطابا ضمنيا (لامعقلنا ومكبوتا) عن الجنس، يجعله شيئا قابلا للقياس الرياضي. وبتعبير أدق : هل يمكن الانتقال بموضوع الجنس من الإيديولوجيا إلى العلم؟ أليس ترييض الجنس انتقال به من إيديولوجيا إلى إيديولوجيا مغايرة فقط؟ إلى أي حد يمكن التمييز بين النظرية الاجتماعية والنظرية السوسيولوجية؟ ألا يجب إن نرى في هذه التساؤلات عقدة الفيلسوف التي تتستر وراء النقد الإبستمولوجي؟

أكيد إن دراسة الجنس لا تخرج، في إطار هذا البحث، عن تساؤلات اجتماعية وتاريخية معينة يمكن إجمالها في النقط التالية :

  • ما موقف الإسلام من الجنس ؟

- ما موقف السلطة من الجنس ؟

-ما موقف الشباب المثقف من الجنس ؟

هل يمكن القول إن قضية الجنس موضع صراع بين الإسلام وبين الشباب؟ ألا يمكن للشباب المغربي إن يعثر على شيء يرضيه في التصور الإسلامي حول الجنس؟ وهل للشباب موقف منسجم تجاه الجنس؟ ما مكانة السلطة من هذا الصراع ؟ هل للسلطة موقف واضح ومتماسك بصدد الجنس؟ هل تلعب السلطة دور الحكم بين الإسلام والشباب؟ تساؤلات يمكن إن تبدو ساذجة …

إن الاحتكاك بالفكر الغربي حوًل الاختلاف التقليدي في الحقوق – بين الرجل والمرأة – إلى ظاهرة سلبية تعبر عن اللامساواة، عن الاستغلال وعن التخلف. ومن ثمة، فإن العلاقة التقليدية بين الرجل والمرأة أصبحت بدورها مظهرا من مظاهر الأزمة الاجتماعية في المغرب، بحيث أصبحت بدورها قابلة للتغيير، بل خاضعة إلى ضرورة التطور نحو نموذج تعادلي وديمقراطي. فلا شيء يدل، في منطق هذا النموذج الجديد، على إن الوظائف والقيم التي احتكرها الرجل ترتبط بهذا الأخير من حيث هو بيولوجيا، بمعنى إنها ملازمة لطبيعته بغض النظر عن كل التحولات التاريخية الفعلية والممكنة. إن الموقف التاريخاني والعقلاني السائد اليوم اكتسح تدريجيا حقل الجنس، وشمل علاقة الرجل بالمرأة. فالمساواة، كقيمة عقلانية، مساواة بين المرأة والرجل كذلك : مساواة في الحقوق، الحق في التعليم، الحق في العمل، الحق في التصويت، الحق في السلطة، الحق في اللذة …

إن تاريخ سيادة الرجل ينحل في نهاية الأمر إلى سيادة ثلاث قيم: العقل والسلطة والمتعة. وبديهي إن عالم المرأة تشكل على نقيض هذه القيم الثلاث، فانقسم العالم إلى عالمين تطبعهما علاقة صراع واستغلال واضطهاد… لكن هذا الانقسام المعنوي للعالم كان يبدو طبيعيا ومشرعا، نظرا لكونه يتأسس على اختلاف بيولوجي غير قابل للمعالجة، وغير قابل للاختزال. فالمنظور البطريركي، باعتباره الأداة الذهبية السائدة عبر التاريخ البشري، تحول إلى نسق شبه طبيعي بعد ما حول الاختلاف البيولوجي بين المرأة والرجل إلى لا مساواة اجتماعية وإلى علاقة سيطرة واستغلال. والواقع إن منطق المنظور البطريركي لا يخلو من قوة لأنه يرى في التقسيم الجنسي للعمل استمرارا متوازنا للاختلاف البيولوجي الثابت. ومن ثمة، فإن تاريخ قمع المرأة تاريخ مشروع لأنه، حسب ذلك المنظور ، يرتكز على معطيات طبيعية غير قابلة للنقاش.

من المحتمل إن هذا النمط من التفكير مرتبط بضرورات المجتمعات العبودية والإقطاعية، ومنطق المجتمعات الماقبل رأسمالية بصفة عامة. ومن المحتمل كذلك إن تكون الثورة البورجوازية ثورة (جزئية) منفعية على المانوية الجنسية من حيث إنها أفرزت مبادئ الحرية والمساواة من أجل إدماج المرأة في مسلسل الإنتاج الرأسمالي. وبالطبع فإن ذلك الإدماج يعتبر مجرد تحرير للمرأة وليس استغلالا من نوع جديد وأعمق بالنسبة للكثير من المدافعين عن الثورة البورجوازية. بتعبير آخر، يمكن الحديث عن كبت وتهميش المحرك الاقتصادي باعتباره الدافع الأساسي والأول في كل خطاب عن تحرير المرأة .

على كل، أصبح الكل يطالب اليوم بمساهمة المرأة، نصف المجتمع، في وضع العقل، في إدارة السلطة وفي استهلاك اللذة. ويبدو جري المرأة وراء هذه القيم بمثابة انتصار لا مباشر للرجل لأن تلك القيم ارتبطت به. والواقع إن هذا الارتباط مجرد ظاهرة تاريخية لا علاقة لها بالحتمية البيولوجية. وبالمثل، فإن التزاوج بين مبدأ الإنتاجية ومبدأ المساواة بين الجنسين ارتباط ظرفي بدوره، الشيء الذي لا يقلل من قيمة المساواة في حد ذاتها.

تاريخ العلاقة بين الرجل والمرأة تاريخ يتجه إذن نحو التماثل، ضرورة القضاء على الفواق الاجتماعية المتولدة عن الاختلاف الجنسي. وفي سياق هذه الخلاصة، يمكن وضع السؤال التالي: كيف يمكن تأسيس التماثل انطلاقا من اختلاف غير قابل للاختزال différence irréductible ؟

سؤال فلسفي ؟ سؤال يضع إلى السوسيولوجيا، وإلى النزوع نحو التماثل تعبير عن رغبة العودة إلى حالة وحدة تماثلية أصيلة، تتجلى في أسطورة الخنثىMythe de l’androgyne ؟ هل الاختلاف البيو-تاريخي ملازم فقط للحضارات الإبراهيمية لكون ميطافيزيقتها الخفية ميطافيزيقية ثنائية مانوية ؟

إن طرح المشكل الميطافيزقي لا ينبغي إن يشل العمل النظري والاجتماعي من أجل عقلنة وتحرير الحقل الجنسي. ذلك إنه لا يمكن انتظار حل القضية الميطافيزقية لما للقضية الاجتماعية من مباشرة وحرارة. لربما يتضمن البدء بالتصدي إلى الجنس / القضية الاجتماعية موقفا من الميطافيزقا بشكل عام. وبالفعل ألا يمكن القول إن الميطافيزقا تشكل حقلا نبيلا وممارسة لا متناهية يتستر وراءها الرجل من أجل الاحتفاظ بامتيازاته؟ أليست الميطافيزقا الحقل الذي تترعرع فيه عقدة التفوق، عند الفيلسوف .. وعند الرجل.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
5 août 2015 3 05 /08 /août /2015 08:03

Pr. Abdessamad Dialmy

La ville marocaine:

Une ville sexuellement non performante ? Une ville productrice d’intégrisme ?

(Tiré de mon livre "Logement sexualité et islam, Eddif 1995)

Article publié dans "Performance urbaine et droit à la ville", Paris, L'Harmattan, 2010.

L'enjeu de cette communication est de montrer comment la ville marocaine est sexuellement contradictoire. D’une part, elle est le lieu d'excitations sexuelles diverses, d'autre part elle n'offre pas des lieux adéquats à la satisfaction sexuelle des jeunes, voire à celle des couples mariés, notamment dans les quartiers périphériques.

La démonstration de cette thèse se fait à partir de données empiriques collectées grâce à une enquête sociologique réalisée à Fès en 1994. L’enquête a essayé d’apporter des réponses aux questions théoriques suivantes : que se passe-t-il quand l’espace urbain devient un lieu d’excitation sexuelle ? Que se passe-t-il quand le logement urbain ne remplit pas sa fonction de lieu de régulation de la sexualité ? En quoi se transforme l'énergie sexuelle non écoulée pour des raisons habitationnelles (manque de chambre à coucher, haute densité, surpeuplement du logement...) ?

En dernière analyse, l’enjeu est de démontrer que la ville marocaine, en n’étant pas sexuellement performante quand elle n’assure pas des lieux adéquats à la satisfaction sexuelle des masses, produit en masse une personnalité intégriste qui dénote l’échec de la ville dans sa fonction intégrative. La non-performance sexuelle de la ville est (aussi) un facteur à prendre en considération dans l’explication sociologique de la personnalité intégriste.

I- UN ESPACE PARADOXAL : EXCITANT et FRUSTRANT

Selon W. Reich, «la vie sexuelle des masses dans les grandes agglomérations est caractérisée par l'opposition aigue entre d'intenses besoins sexuels et des chances minimes, au plan matériel et structurel, de les satisfaire »[1]. En effet, la ville moderne, d'origine capitaliste, se présente comme le lieu privilégié de l'offre et des séductions sexuelles, elle est par conséquent l'espace générateur d'une forte demande sexuelle. Plusieurs raisons concourent à la transformation de la ville en marché sexuel.

I-1 La drague dans la ville

En premier lieu, l'urbanisation signifie le passage à un espace détribalisé, fondé et en même temps porteur de valeurs nouvelles toutes centrées sur l'individu et sur la liberté. En étant espace de l'anonymat, l'espace urbain semble être non codifié, il est le lieu où s'exerce la liberté de mouvement, la liberté du regard et la liberté d'expression. L'individu y est comme un étranger, en rupture avec la logique de tout groupe primaire (clan, famille…), libéré du regard censeur et inhibant de l'autre. Dans cet espace nouveau, l'agression sexuelle "symbolique" (drague, harcèlement...) devient courante, car non sanctionnée par la morale de la foule (celle-ci n'en a point). Ce n'est donc pas sans raison que Simmel définit la drague comme un phénomène urbain spécifique, car elle est inscrite dans la socio-logique de la ville. Le dragueur est l'homme de la ville moderne qui aborde des femmes inconnues afin de les consommer sexuellement. Il est celui qui tente sa chance avec le maximum des femmes. Plus de place à la traditionnelle pudeur qui caractérise les cités médiévales et les campagnes. « Figure moderne de l'homme du regard », tel est le dragueur avec son « regard de plein face... insistant, inquisiteur, pénétrant[2]. Un tel comportement est inconcevable dans l'espace rural ou dans la cité traditionnelle (médina arabe par exemple) où chacun est un peu le parent de l'autre, et où chacun vit par et sous le regard de l'autre, et peut en mourir (de mort sociale, voire physique). Dans la ville moderne, il y a femmes qui ne sont pas des parentes, des étrangères, des inconnues, susceptibles d'être un objet de consommation sexuelle immédiate, brève, sans que cela porte atteinte à l'honneur du groupe de référence. F. Mrabet affirme que « les femmes se répartissent donc, pour les hommes, en trois groupes : ce sont des femelles, des épouses (réelles ou possibles), des parentes... L'espèce qu'on chasse, qu'on désire et qu'on méprise, c'est évidemment celle des femelles... toute femme qui n'est ni parente, ni épouse »[3]. Par conséquent, toute femme dans l'espace public urbain est considérée par l'homme arabe comme une femme accessible. Car comment une femme qu'on peut voir nue à la plage, ou contre laquelle on peut se coller dans le bus, pourrait-elle être inaccessible? Pire, comment éviter d'être sans cesse excité par une si grande proximité des corps non encore banalisée, loin d'être normalisée? L'excitation des masses néo-citadines sera donc chronique et diffuse, par la faute d'une impréparation psycho-historique à la mixité sexuelle dans la ville. Cette mise face à face des hommes et des femmes aura été rapide dans certains pays arabes, elle n'est pas accompagnée par une conviction civique de type individualiste. « La liberté de l'homme s'arrête là où commence la liberté de la femme » est un principe qui est loin d’être acquis.

I-2 La ville ou la sexualité-marchandise

En deuxième lieu, la sexualité est touchée par l’esprit marchand de la ville. Le désir sexuel y est produit (et vendu) dans des lieux spécifiques comme les bordels, les boites de nuit, les bars, les plages et les piscines. Au-delà de la mixité, diverses technologies de l’information (audio-visuel, films porno, affiches publicitaires) suscitent également le désir sexuel et l’aiguisent. Dans ce sens, une enquête de P. Pascon et M Bentahar sur les jeunes ruraux marocains révèle que 14 % des jeunes ruraux se masturbent ou ont des relations homosexuelles, et que 20 % sont homosexuels ou zoophiles. Par conséquent, 78 % parmi eux rêvent d’aller vivre en ville pour des raisons sexuelles. Quelques déclarations en témoignent : « en ville, on peut trouver des femmes comme on veut », « les bordels ne se trouvent qu'en ville », « en ville, les femmes sortent nues, habillées court, et si tu veux tenter ta chance, tu peux le faire »[4].

La ville moderne, marché sexuel par excellence, crée donc sans arrêt un besoin de consommation sexuelle intense et chronique, essentiellement cérébral. Il ne s'agit plus de satisfaire l'instinct sexuel basique, de s'arrêter au niveau de la demande naturelle. C'est l'offre qui suscite la demande, une demande constamment amplifiée à travers la transformation du sexe en loisir, en jeu. Le sexe devient désormais un « pur produit du capitalisme »[5]. En effet, reprend D. Wolton, « pour les forces d'extrême gauche, le combat pour la libération sexuelle est un combat contre le système capitaliste. Celui-ci, par la publicité, la consommation, crée des besoins incessants et manipule l'individu »[6]. Soumis donc à une sollicitation intense et illusoire à la fois, l'homme urbain, celui de la foule peut-il satisfaire les « besoins » sexuels que la ville engendre en lui? Les masses citadines ont-elles les moyens d'une satisfaction orgastique exhaustive, érigée par le savoir sexologique comme la voie de l'équilibre de l'homme moderne? Le problème se complique en raison (aussi) de l’élévation de l’âge moyen au premier mariage. Dans la quasi-totalité des pays arabes, le célibat est prolongé pour des raisons (uniquement) matérielles, le mariage restant la norme et l'idéal. Le mariage est en effet de plus en plus inaccessible car les jeunes n'arrivent à trouver ni emploi ni logement. Les jeunes se retrouvent dans une situation paradoxale, intenable : d’une part ils sont sexuellement excités, d’autre part ils se marient de plus en plus tard.

I-3 Le sexe dans l’espace domestique

Autre facteur qui fait de l’espace un facteur de frustration sexuelle, la contraction grandissante du logement familial en ville et sa sacralité, l’incapacité des jeunes à avoir un logement indépendant. La ville est donc de plus en plus incapable d'offrir un lieu de détente sexuelle au moment même où elle crée d'intenses besoins sexuels chez les jeunes. Où « s'abandonner au flux de l'énergie biologique sans aucune inhibition », où « décharger complètement toute l'excitation sexuelle contenue au moyen de contractions involontaires agréables au corps[7] » ? Nul doute que la puissance érectile et éjaculatoire ne fait pas défaut; ce qui est mis en cause, ce sont les structures spatiales qui ne permettent pas à cette puissance orgastique de s’exercer. L’intimité fait défaut, c'est-à-dire « cet espace des attitudes, des manières, des tenues, des paroles, des agissements, qui tiennent à distance toute sanction sociale »[8].

Cette situation ne concerne pas seulement les jeunes. Le problème s’étend au couple conjugal lui-même. En effet, beaucoup de logements ne pas être sexuellement fonctionnels. Car au Maroc, l'urbanisation qui signifie la contraction de la taille du logement ne signifie pas pour autant la contraction de la taille du ménage. Le « Recensement Général de la Population et de l'Habitat » (RGPH, 1982) révèle que les ménages de « 10 personnes et plus » (de grande taille) sont les plus nombreux. Ils représentent 12,8 % de l'ensemble des ménages. De plus, les ménages de plus de cinq personnes sont en progression tandis que les ménages de petite taille (moins de 5 personnes) sont en régression comme on peut le constater dans le tableau suivant.

Tableau 1 : Evolution de la taille des ménages en milieu urbain (%)

Année Taille

1960

1971

1982

5 personnes et moins

Plus de 5 personnes

Total

61

39

100

49,5

50,5

100

42,5

57,5

100

Cette évolution de la taille de la famille marocaine implique de spécifier la loi de contraction de la famille (telle qu’elle a été énoncée par Durkheim), et ce en dissociant entre famille nucléaire et famille de petite taille. Au Maroc en effet, les familles urbaines nucléarisées ne sont pas pour autant des familles de petite taille. En 1982, le taux synthétique de fécondité est encore élevé (5 enfants par femme), mais ce facteur n’est pas le seul responsable du re-gonflement des ménages. L'exode rural, la crise du logement et de l'emploi et la baisse du pouvoir d'achat ont conduit à un retour forcé de la cohabitation intergénérationnelle, de la famille étendue en quelque sorte. La taille des ménages est passée de 5,6 personnes en 1971 à 5,9 personnes en 1982, ce qui se traduit par le surpeuplement de logements de plus en plus exigus. Le taux d'occupation est de 2,3 personnes par pièce.

Or selon M.J. Chombard de Lauwe, ce taux représenterait un seuil critique. Elle affirme que « lorsqu'on dépasse le chiffre de 2 à 2,5 personnes par pièce, l'enfant est plus facilement violent et nerveux... Les relations parents/enfants sont plus tendues»[9]. Mais cette notion de seuil est probablement variable d'une société à l'autre, ce qui est critique (ou pathologique) en France ou au Danemark ne l'est pas nécessairement au Maroc. Il faudra donc s'atteler à la tâche de définir les seuils de tolérance spécifiques à la société marocaine en particulier. Mais une remarque de Hall[10] donne une certaine légitimité à la notion de seuil critique. Hall estime que les Arabes tolèrent davantage d'être serrés dans la rue ou les endroits publics mais n'acceptent pas aisément de vivre dans des logements surpeuplés. C'est pourtant ce qui semble être le lot des masses citadines arabes. Dans ce cadre, il faut rappeler ici que le taux d'occupation (de 2,3 personnes par pièce en milieu urbain marocain), déjà élevé par rapport à la norme européenne, serait l'expression d'un maquillage statistique de la réalité, selon beaucoup d'observateurs. Le taux réel serait beaucoup plus élevé. Ainsi, dans un dossier de presse consacré à la question du logement, on peut relever le témoignage suivant : « dans cet appartement de trois pièces vivent trois familles composées de 17 personnes... Imaginez 17 personnes faisant la queue chaque matin devant les W.C... une course entre la mère et ses fils, entre le père et ses filles »[11] (10).

La question du taux d'occupation acquiert une signification plus critique lorsqu'elle est rattachée à la variable sexuelle. Le taux d'occupation de 2,3 personnes par pièce, critique le jour, ne risque-t-il pas de devenir pathologique la nuit? En effet, ce n’est pas seulement la question du taux d'occupation nocturne des pièces qui se pose, c’est aussi la question du mode d'occupation nocturne des pièces. En d’autres termes, la question de savoir « qui dort avec qui? » se pose avec acuité. La nuit permet-elle l'abandon des époux au plaisir sexuel ? Le surpeuplement et la présence des autres empêchent-t-ils au contraire tout abandon véritable, toute intimité gratifiante ? De telles questions nous conduisent à la distinction judicieuse de Pezeu-Massabuau entre le coucher régulier et le coucher irrégulier[12]. Le coucher régulier se réalise quand, dans la même pièce, on trouve un couple, ou un couple et un enfant en bas âge, ou deux enfants, ou deux adultes de même sexe. Par contre, le coucher est irrégulier lorsque dorment dans une même pièce un couple et un adulte, ou deux adultes de sexe différent, ou deux couples. A partir de cette distinction (théorique) heuristique, doit-on nécessairement conclure à l'irrégularité du coucher dans le cas du surpeuplement du logement (marocain)? Dans le dossier de presse évoqué plus haut, les témoignages vont en effet dans ce sens : « à l'intérieur de la chambre, nous entendons le bruit du sommier (quand nos parents font l’amour)» déclare un garçon. Un autre témoignage raconte que dans ces logements surpeuplés où tout le monde dort dans la même chambre, « le mari dort d'un côté de la chambre, la femme de l'autre et, entre eux, une douzaine d'enfants. Quand le mari s'assure que les enfants dorment tous, il prend un long roseau, réveille sa femme avec pour qu'elle vienne à lui ». La promiscuité est l’indice le plus parlant du coucher irrégulier.

Cette proximité nocturne des corps favorise sans aucun doute l'éveil précoce à la sexualité, pire, elle pourrait même favoriser l'inceste. En effet, «par la compression des distances entre individus et le relâchement du code vestimentaire, l'espace de la maison semble favoriser la naissance du désir sexuel, fût-ce de façon inconsciente, tout en lui opposant maints obstacles » conclut Pezeu-Massabuau[13]. En milieu musulman, où la frontière des sexes reste encore un principe organisationnel, se pose la question de savoir comment, dans un logement exigu, une famille peut faire respecter ce principe. Dans un tel cadre, ni les parents ni les enfants ne peuvent vivre en paix. Pour les parents, il est difficile de privatiser leur sexualité, la présence des enfants les empêchant de se laisser aller et de se satisfaire sans frein. Pour les enfants, le logement et la proximité nocturne des corps leur rendent difficile de rompre avec l'excitation sexuelle diffusée par et dans l'espace public. Faute de pouvoir séparer entre filles et garçons dans le coucher, l'apparition du voile dans ce type de famille et de logement serait une réaction de défense contre une situation anxiogène, ingérable et insoutenable[14].

Le surpeuplement du logement le rend donc incapable de satisfaire la fonction sexuelle (parentale) et de concourir par là à réaliser l'équilibre et l'épanouissement de l'individu et de la famille. Au contraire, le logement se transformerait en facteur de frustration. Car pour satisfaire la fonction sexuelle, le logement doit être organisé selon une spécialisation fonctionnelle, de type moderne. A ce propos, M. Bentahar souligne avec justesse que « la désintégration de la famille patriarcale, l'autonomie de plus en plus grande des individus exigent un nombre de pièces plus élevé et un confort moderne »[15]. Mais le besoin en logements, sans cesse grandissant, conduit plutôt à la contraction de l'espace individuel, voire de l'espace du couple conjugal lui-même. Aussi, beaucoup de ménages ne disposent-ils pas d'une chambre à coucher autonome, distincte et isolée. Les injonctions religieuses[16] et sociales relatives à l’intimité du rapport sexuel ne sont plus observées, par la faute de l’exiguïté du logement. La naissance du couple est ainsi retardée à cause de l'absence d'un espace exclusif et autonome. Les époux ne peuvent que ressentir une frustration devant la difficulté de s'isoler, et toute étreinte sera brève et se fera à l'insu des enfants et des autres, un peu à la sauvette. La chambre à coucher est, en tant que condition de liberté sexuelle du couple, une condition de sa naissance. Elle en indique l'existence et l’inscrit dans l’espace.

L'absence de la chambre à coucher dans de nombreux logements urbains conduit à s'interroger sur le degré de satisfaction sexuelle des masses néo-citadines. Certes, la chambre à coucher n'est pas un facteur qui détermine à lui seul la satisfaction sexuelle, mais son rôle reste important dans la régulation de la vie sexuelle. Car selon Rainwater, « plus le statut social est bas, moins les couples trouvent intérêt et plaisir dans leurs rapports sexuels conjugaux"[17]. L’insatisfaction sexuelle n'est pas due à une déficience génitale car le caractère génital se rencontre davantage dans les milieux populaires selon W. Reich. Il faut en conclure que cette insatisfaction renvoie plutôt à l'impossibilité de se laisser aller dans un jeu sexuel décontracté et diversifié. Ce jeu suppose au moins une nudité totale qui s'avère impossible faute d'un espace réservé au couple. Il en découlerait que la sexualité des masses urbaines se réduit à une activité plus hygiénique qu'érotique. C'est une sexualité insatisfaisante qui ne réalise pas l'effacement de la raison si nécessaire à la subversion du temps de la production, ce temps bourgeois par excellence. Elle s'inscrit au contraire dans ce temps ennemi, ce temps contraire à l'abandon de soi, à l'orgasme en dernière analyse.

Comment concilier entre cette sexualité de (la) misère, rapide et auto-censurée, et l'obsession de la virilité si caractéristique des Arabes selon M. Seklani. Celui-ci affirme en effet que « les Arabes ont l'obsession de la puissance sexuelle. Les rapports sexuels réguliers et fréquents qu'ils croient être tenus d'avoir avec les femmes relèvent moins de leur tempérament que de la crainte de voir leur virilité mise en cause »[18]. Cette obsession de la virilité se heurte aux obstacles de la densité et du surpeuplement des logements arabes. Or, plus ces logements sont vétustes, insalubres ou surpeuplés, plus la mortalité infantile, la délinquance juvénile et les troubles psychosociaux sont fréquents. M. J Chombard de Lauwe en a établi la corrélation dans l'article cité plus haut. Le logement urbain, au plafond bas et aux pièces étroites, économe de l'espace, ne peut qu'accentuer le choc de la ville pour le néo-citadin. Pire, il est lui-même un élément central du choc urbain et ne peut donc jouer pleinement son rôle de refuge contre les agressions de la ville (surpopulation, pollutions diverses, longues distances, anonymat...). Il n'offre d'espace adéquat ni à une sexualité érotique ni aux fruits d’une sexualité nataliste.

Le plaisir est alors projeté sur un ailleurs du logement conjugal : dans d'autres lieux, avec d'autres partenaires. La prostitution s'avère être ici l'ailleurs principal de la sexualité conjugale, un espace autre où « la prostituée doit accumuler en elle toutes les frustrations sociales de l'homme. Elle le sert et le divertit quand il en a envie, elle lui fournit les jeux érotiques qu'il ne trouve pas à l'intérieur de l'institution familiale et de la sexualité permise par l'Etat »[19] (18). Pour le musulman (marocain du moins), esclavage domestique et concubinat sont devenus impossibles dans le cadre d’un Etat moderne (fut-il musulman); quant à la polygamie, elle n’est plus accessible aux hommes des classes défavorisées, et se heurte à la résistance féministe et aux obstacles juridiques grandissants qui essaient de la limiter. L'homme arabe est ainsi obligé de moderniser la figure de « l’anti-épouse" et découvre ainsi les figures de l'amante et de la prostituée. A la différence de la concubine et de l’esclave sexuelle (traditionnelle), l’amante et la prostituée déconnectent le plaisir du logement conjugal. Le plaisir sexuel est alors corrélé à l'ailleurs du logement conjugal. Mais à ce propos, il semble évident que peu d'hommes arabes ont la possibilité matérielle d’avoir d’autres « logements » consacrés au plaisir sexuel extraconjugal.

De cette analyse, il ressort que le logement (le milieu) ne manque pas de déterminer (lui aussi) la sexualité (attitude, comportement et pratiques). L'enjeu de cette recherche est alors d’identifier des indices spatiaux, de définir des seuils spécifiques au monde arabe (et plus précisément au Maroc), susceptibles de provoquer des troubles de comportement sexuel ou des attitudes anti-sexuelles. Contrairement à ce qui s'est passé en Amérique Latine, où la sociologie urbaine s'est développée en corrélation étroite avec les mouvements des campiamentos et la question du logement, dans le monde arabe, l'enjeu du logement n’a pas suscité directement des mouvements sociaux de masse, contestataires[20]. Mais en tant que mouvement social spécifiquement urbain, l’islamisme (qui est politisation de l’intégrisme) est nécessairement lié à la problématique de l'espace urbain. Ne revendique-t-il pas en effet une division sexuelle de l’espace, ou du moins le port du voile en tant que condition de la mixité spatiale? L'islamisme n'est-il pas l'expression d’une volonté de retour à la frontière spatiale des sexes? Cette volonté de retour à la spatio-ségrégation sexuelle n'est-elle pas l'indice d'une insatisfaction orgastique quasi-inconsciente, méconnue, mais due (entre autres) à l’organisation (sexuellement) insatisfaisante de l’espace lui-même? Les islamistes désignent « les plages, les bars et les hôtels comme l'excroissance en terre d'Islam de la dépravation occidentale »[21] et définissent la ville comme ce cheval de Troie par lequel des normes sexuelles anxiogènes sont introduites en terre d’islam. Rappelons ici avec Reuben Hill que « la prédisposition aux crises s'accroît au fur et à mesure que l'intégration familiale décroît »[22], et celle-ci décroît à son tour au fur et à mesure que l’entente sexuelle conjugale décroît.

II- L’INTEGRISME COMME DEFENSE

L'irruption de la femme, de la sexualité et du sexe dans l'espace public arabe n’est pas encore perçue comme une évolution historique normale. En d’autres termes, l’assimilation profonde d’une éthique de la mixité sexuelle n’a pas eu lieu. Comme on l’a signalé plus haut, la présence de la femme dans l’espace public suscite des comportements masculins violents, allant du simple regard insistant et inquisiteur au viol, en passant par la drague et le harcèlement. Pour cette raison, la sociologie spontanée de l’acteur social (arabe) ordinaire désigne la femme comme le responsable de l'anomie dont souffrent les différentes sociétés arabes qui ont autorisé une mixité sans ce garde-fou qu’est le port du voile. Cette posture machiste est clairement perceptible dans cette parole qu’a adressé un duo de comédiens marocains aux femmes: « soit vous remettez vos djellabas, soit nous enlevons nos pantalons"! Grossièreté évidente certes, mais au-delà de cette grossièreté qui va dans le sens de la misogynie dominante, on peut voir dans cette attitude l’indice d’un islamisme qui embrase ainsi une forme de l’expression culturelle supposée être un champ de modernisation. Cette parole proférée par le duo Bziz et Baz, si populaire et si aimé, est-elle une simple parole malheureuse ? Non car le duo prétend défendre ainsi les droits de l’homme contre la « déferlante » féministe.

II-1 La modernité comme frustration sexuelle

Ce bref rappel historique a l’avantage de mettre le chercheur sur la même piste. En d’autres termes, l'attitude islamiste contemporaine peut-elle se comprendre de la même manière? Exclues de la modernité ou ne vivant la modernité que comme sous-développement, les classes défavorisées ne peuvent que rejeter une modernité sexuelle dont elles ne jouissent pas. Leurs conditions de vie les rendent socialement inaptes à accepter la libéralisation sexuelle, et incapables de concevoir et d'assimiler son éthique. En parlant des hommes de ces classes, Bessis et Belhassan affirment que « la vue de ces femmes fardées qui peuvent rire et parler à haute voix dans la rue, qui ne sont pas accompagnées, qui ressemblent à celles de la télévision que les hommes embrassent avec tant de facilité, est pour eux un terrible tourment... Faute de pouvoir les aborder vraiment, on les insulte en des termes vulgaires qui crient le poids des frustrations accumulées »[23]. Etant excitation chronique et provocation anxiogène, la modernité sexuelle est tout simplement assimilée à la luxure et à la dégénérescence, au retour de la Jahiliya. Par conséquent, la tâche du réformateur islamiste consiste à libérer les masses musulmanes de l'intoxication sexuelle, et ce en purifiant leur mode de vie, leur vécu quotidien. Une mixité sans entraves est selon eux une mixité pathologique et pathogène. La tâche de l’islamiste est d’autant plus facilitée que les ouléma eux-mêmes leur préparent leur terrain. Ainsi Pour A. El Kettani par exemple, « progrès et libération ne signifient pas découvrir les mollets, dénuder les épaules, montrer les cuisses, consommer le mariage avant sa conclusion »[24]. A. Lamrani va dans le même sens en affirmant que « seul le retour de la femme à la religion est la solution du problème »[25]. Cette posture des ouléma contemporains n'est pas sans rappeler celle du jurisconsulte Ibn Ardun qui finit par recommander le port du voile par le femme afin d’éviter la fitna. Pour les islamistes, le voile est surtout « l'arme de combat actuel » contre la manifestation actuelle de la fitna, à savoir la modernité sexuelle, et plus précisément le dévoilement de la femme. « Le voile est le protecteur de la femme lorsqu'elle se déplace, il protège sa beauté » affirme Abbassi Madani, le leader du FIS algérien[26]. De nombreuses femmes adoptent ce « raisonnement » qui les accuse d’être la source du désordre sexuel et social. Une ouvrière de Casablanca, interrogée par S. Bessis et S. Belhassan, déclare : « la femme est cause de fitna. Pour ne pas provoquer le désordre, nous devons porter le hijab jusqu'au tombeau. Mais il ne doit empêcher ni de s'instruire ni de travailler car la société a changé »[27].

L'islamisme ne reste donc pas silencieux ou indifférent face à la problématique de la consommation de l'espace public par la femme. Cependant, « les islamistes ne prônent pas la réclusion des femmes, mais leur évitement... les femmes peuvent se déplacer et travailler à condition de cacher leur féminité, source de fitna »[28]. (29). Les risques d’une mixité incontournable sont ainsi contournés par le port du voile et par l'évitement des sexes à l'université, sur les plages, dans le bus... Ramadan Rajala estime en effet que le « Front Islamique du Salut » (FIS) veut des bus non mixtes… la potence pour les pervers sexuels… »[29].

Il est donc clair que l’appel au re-voilement de la femme coïncide avec la logique de « l'urbanification » (G. Bardet). Dans les quartiers périphériques qui symbolisent une modernité inaccessible à la majorité des habitants de la ville, le besoin social du voile fait son apparition pour aider les musulmans défavorisés à délégitimer les besoins que suscite la ville en eux. Il s'agit pour le musulman exclu de la ville tout en y vivant de se révolter et de rejeter l’idéologie de base de la ville, la modernité en l’occurrence. Il condamne le dévoilement urbain du corps féminin, ce dévoilement qui est (selon lui) à la source d'un désir voué à l'échec, anxiogène en conséquence. N'ayant pas les moyens de consommer la modernité, le néo-citadin est conduit à la rejeter et à la contester. Dans un mouvement de dépit orgueilleux, le musulman tente de vaincre sa misère par le retour aux valeurs islamiques de l’austérité, valeurs compensatoires qui pansent les blessures narcissiques du moi. Dans ces quartiers, le voile est désormais un signe de reconnaissance et de retrouvailles entre musulmans démunis, signe qui leur permet de marquer[30] une identité irréductible à leur condition socio-économique. L’identité retrouvée grâce au voile permet au musulman de retrouver une image positive de soi et lui procure en outre un sentiment de supériorité (et de sécurité) que ne saurait ébranler sa vulnérabilité socio-économique et sa misère sexuelle. Parlant des islamistes, J.F Clément écrit : « leur rapport à l'espace est très particulier car leur habitat est précaire ou clandestin. Faute de possession de maison, ils vivent dans l'insécurité et ont une autre relation au corps que le reste de la population »[31].

II-2 Frustration et religiosité

Cette corrélation entre islamisme et misère sexuelle (d'origine socioéconomique) ne manque pas de trouver des fondements théoriques. En effet, le rapport entre la sexualité et la religion a été l'objet de plusieurs recherches et travaux. Freud, le premier, voit dans la religion une névrose obsessionnelle collective, une illusion d'origine sexuelle infantile liée au stade anal. A sa suite, W. Reich définit le mysticisme comme une nostalgie inconsciente de l'orgasme[32]. Il affirme l’existence d’une corrélation si étroite entre la sensibilité mystique et la perturbation de l'expérience orgastique. Pour lui, « il n'existe pas chez l'individu normal de penchant à la continence... l'ascétisme est essentiellement d'origine sociale et non biologique »[33]. Kinsey, à son tour, établit une nette corrélation entre la fréquence des rapports sexuels et la conviction religieuse. Plus celle-ci est forte, plus l'attitude à l'égard du sexe est réservée. Dans le même sillage, Masters et Johnson[34] ont fourni l'exemple type de la fonction répressive du conformisme religieux. Ils ont établi le rôle étiologique du conformisme religieux dans les dysfonctionnements sexuels. De son côté, Schelsky estime que la continence sexuelle permet une concentration des énergies impulsives sur des buts collectifs supérieurs (sublimation). Allant plus loin, Unwin affirme l'existence d'une corrélation entre la continence sexuelle et le degré d'évolution d'une société. Selon lui, « toute communauté humaine est libre de choisir entre l'épanouissement des énergies supérieures et le libre assouvissement des besoins sexuels. Réunir ces deux conceptions est impossible pendant plus d'une génération »[35]. Une autre preuve de la corrélation entre la sexualité et la religion se trouve dans une étude empirique de P. Wallin et A. Clark[36]. Ces deux chercheurs ont démontré que la religiosité des épouses américaines vise à atténuer l'effet négatif et nocif de la frustration sexuelle sur la satisfaction conjugale. En d'autres termes, la piété féminine serait compensatoire, elle aiderait les femmes sexuellement insatisfaites à ne pas ressentir d’insatisfaction conjugale. Wallin et Clark n'ont pas enregistré cette réaction religieuse compensatoire chez les maris (frustrés). H. Reiche[37] enfin note que des conditions socio-économiques défavorables conduisent à une morale sexuelle rigide.

Qu'en est-il de la corrélation sexualité/religion en islam? L'islam, en rejetant tout ascétisme sexuel ("pas de monachisme en Islam") s'interdirait-il toute sublimation civilisationnelle? C'est ce que pense un auteur comme Chevrillon qui, en 1905, écrit : « cette religion ne voit rien dans l'amour que la fonction et le plaisir physiques, et loin de retenir, contrôler, diriger, pousse l'homme aux satisfactions immédiates et simples. Ainsi reconnu, le primitif instinct se limite à lui-même. Nulle consigne d'honneur et de pudeur qui l'oblige, en lui faisant obstacle, à se transmuer en rêve, pensée, vouloir. Dès qu'il se manifeste, il s'assouvit. Spirituellement, il est stérile... Nous sommes là devant une religion dépourvue de ces vieux principes ascétiques qui forment encore, à notre insu, le fond de notre idéal et dirigent notre vie, malgré tout, vers autre chose que le plaisir; devant une morale qui, loin d'inciter l'homme à se dépasser soi-même, l'abandonne comme une chose à l'action des forces de l'inertie... Il est probable que l'activité, les forces d'espérance et de joie, le succès durable d'un peuple sont en raison directe de sa chasteté »[38]. Cependant, en incarnant pendant des siècles l'apogée de la civilisation humaine, la société islamique, pro-sexuelle, réfute toute tentative théorique de voir dans la religion une sublimation de l'énergie sexuelle, et dans le bonheur une valeur non civilisationnelle. Le soufisme islamique lui-même, si proche du mysticisme chrétien pourtant par quelques uns de ses courants, ne fait pas de la continence sexuelle une épreuve initiatique ou un idéal à atteindre. Ghazali et Ibn Arabi, pour ne citer que ces deux soufis, ont vu dans l'orgasme charnel une illustration infime de l'union avec le Divin, et par là une étape nécessaire, recherchée, sur la voie de Dieu. Certes, Al Bistami est différent. Il s'est posé comme la femme totalement passive devant la Volonté de Dieu (Meddeb), mais il faut reconnaître qu'il n'a trouvé aucune difficulté à renoncer à l'activité sexuelle : il "souffrait" d'une impuissance primaire. J.F Clément n'hésite pas à considérer les islamistes comme des « psychotiques socialisés qui reproduisent dans le domaine politico-religieux les modèles d'éducation autoritaire qu'ils auraient connu durant leur petite enfance »[39].Fixés à un stade infantile de soumission à une Loi extérieure et supérieure, ils s'auto-sécurisent dans une recherche obsessionnelle de conformité et de pureté. On le voit, cette perception de J-F Clément, inspirée de P-J Vatikiotis[40], investit la sexualité comme clé explicative du phénomène islamiste. Celui-ci ne saurait être totalement expliqué par des processus économiques et politiques, nationaux et internationaux. Quel rôle joue la sexualité, en tant que médiation subjective, dans l'adoption de l'islamisme? Sachant que l'islamisme est loin de prêcher l'abstinence, on doit s'interroger, sans mauvaise foi ou préjugé, sur sa corrélation avec une insatisfaction sexuelle d'origine habitationnelle?

Ces différentes approches rendent possible de considérer l'intégrisme à son tour comme une nostalgie inconsciente de l'orgasme. En effet, la satisfaction semble être de plus en plus difficile à atteindre dans les villes arabo-islamiques en raison du surpeuplement des logements et du bricolage spatio-sexuel auquel se livrent les non mariés (les célibataires notamment) en raison d’un manque d’endroit adéquat qui peut héberger leurs activités sexuelles illégales. Espace et femmes ne sont plus inconditionnellement disponibles pour l'exercice d'une sexualité mâle et inégalitaire. Plus précisément, l’intégrisme musulman pourrait être plus spécifiquement l’expression d’une nostalgie inconsciente de l’orgasme polygynique dans le sens où le musulman d’aujourd’hui rêve de retrouver la possibilité d’avoir plusieurs femmes à sa disposition. Car une impuissance sociale caractérise de plus en plus l'homme arabo-islamique au point de supposer que « l'islamisme est, pour les hommes, le dernier rempart contre une perte, à terme inéluctable, de leur pouvoir »[41], et de leur jouissance unilatérale, ajouterons-nous. L'islamisme pourrait donc être la revendication d'une sexualité qui exalte la maternité au détriment de la séduction, et la polygamie au détriment du couple. La séduction et le couple sont justement deux valeurs centrales de la modernité sexuelle. Elles sont deux valeurs en étroite corrélation avec la conscience sexuelle. En alimentant l’islamisme comme projet politique, l’intégrisme se donne des chances de restituer à l’homme musulman sa puissance orgastique polygynique, puissance remise en question tant par la nucléarisation démocratisante de la famille que par le féminisme qui en résulte. En n'étant ni renoncement ni au sexe ni au pouvoir, l'islamisme reste un projet de société éminemment politique. L'islamisme est un anti-mysticisme dans la mesure où il mène une lutte ouverte contre toute résignation politique, et contre toute forme d'abstinence sexuelle. Le retour à la polygamie est encouragé afin d'éviter le chômage sexuel de la femme et son improductivité biologique, le mariage entre les « frères et sœurs » est même organisé par des mouvements islamistes en vue de contourner les difficultés que rencontrent les jeunes pour se marier, comme l'élévation de la dot par exemple. Le hezbollah libanais, un des visages actifs de l'islamisme, pratiquerait le « mariage de jouissance », temporaire, afin de ne pas causer chez le militant une stase sexuelle pathogène. A ce propos, H. Taarji écrit : « prenant exemple sur le grand frère iranien, le hezbollah légitime à nouveau (...) le mariage temporaire... Le Hezbollah apporte de cette manière une réponse pour le moins étonnante au problème toujours occulté de la sexualité dans une communauté islamique où les jeunes, faute de moyens, se marient de plus en plus tard »[42]. Un militant du hezbollah explique à Taarji: « les psychologues ont démontré que l'abstinence peut être préjudiciable à l'équilibre de l'individu. Or la solution à ce problème existe : c'est jiouaz al moutaa. B. Russell a affirmé que si le monde avait suivi le mariage selon le chiisme, il n'y aurait pas de problème entre les sexes »[43]. C'est la conquête du pouvoir à elle seule qui permettrait à l'islamisme d'organiser la ville, l’habitat et le logement de manière à les rendre sexuellement fonctionnels sur le mode islamique.

Ces sous-hypothèses ont été vérifiées à partir d’une enquête empirique à Fès en 1994. En voici quelques résultats.

III- RESULTATS

Les résultats présentés ici ne constituent pas tous les résultats obtenus. Ceux-ci sont à consulter dans notre ouvrage publié en 1995 (Logement, sexualité et islam, Casablanca, Eddif, 1995).

III-1 Nombre de personnes dans le logement selon la superficie

Les ménages 4-7 personnes habitent en majorité des logements de la catégorie 2 (36,8%). Il n'est pas rare en effet de trouver des ménages de 7 personnes dans un logement de 64 m2, ce qui donne à peu près 6 m2 par personne. Pire, 28,3% des ménages de huit personnes et plus habitent des logements de même dimension, tandis que 21,9% de ces ménages sont encore plus mal lotis en habitant des logements dont la superficie est inférieure à 64 m2. Quand aux ménages qui résident dans des demeures spacieuses (>130 m2), ils forment une minorité : 20 % des ménages de 1-3 personnes, 23 % des ménages de 4-7 personnes, et 24,2 % des ménages de 8 personnes et plus.

Le clivage de l'engagement religieux révèle que 35,4 % des islamistes vivent dans des logements occupés par huit personnes et plus, contre 25,4 % chez les non-islamistes.

III-2 La chambre à coucher

A la question "Combien avez-vous de chambres à coucher", les réponses obtenues sont les suivantes :

Nombre de chambres à coucher Fréquences relatives

une par personne 12,4 %

une par adulte 10,3

une seule 48,4

une isolée par un rideau 02,5

aucune 24,7

sans réponse 01,5

Total 100

Ces données montrent que presque la moitié des logements dispose d'une chambre à coucher, et que seul le quart n'en dispose pas. A ce quart, il faut ajouter les 2,5 % qui ont répondu "une isolée par un rideau" dans la mesure où ce n'est pas une chambre autonome et distincte. Elle ne peut être considérée comme une chambre à coucher eu égard à son emplacement, à ses meubles, à la nature de son sol, au revêtement de ses parois, et à la disposition de son éclairage. L'isolement y est théorique. Les 23 % restants, disposant soit d'une chambre par personne, soit d'une chambre par adulte, peuvent être considérés comme des logements privilégiés. Car, en général, "on note l'absence quasi-totale d'une deuxième chambre à coucher spécialisée et appropriée par des membres particuliers du ménage"[44].

Le croisement des variables "chambre à coucher" et statut matrimonial permet de découvrir que 28,7 % des gens mariés ne disposent pas d'une chambre conjugale (auxquels il faut ajouter 3,3 % de ceux ayant une chambre isolée par un rideau seulement) :

- une chambre par personne 11,2 %

- une chambre par adulte 08,4

- une seule chambre 47,0

- une chambre isolée par un rideau 03,3

- Aucune 28,7

- Sans réponse 01,1

Pour ce tiers de la population, marié, la naissance du couple est en conséquence entravée par l’absence préjudiciable d'un espace intime au sein de l’espace privé. Les rapports conjugaux ne peuvent ici avoir libre cours et s'épanouir. Dans un témoignage recueilli par S. Naamane, une jeune femme déclare : "je ne suis pas contre (la fantaisie érotique), mais nous dormons dans la même pièce que ma belle mère et les enfants. Nous sommes donc obligés de nous limiter à la position normale"[45]. Allant jusqu'au bout, une autre jeune femme confirme cela : "pour jouir, reconnaît-elle, j'ai besoin de me sentir à l'aise et non obligée de faire cela à la sauvette pour éviter de réveiller ma belle-mère qui dort dans l'autre coin de la pièce"[46]. On voit ici comment la femme mariée commence à exprimer sa revendication d'un territoire intime propre. Le rôle de la sexualité dans le bien-être du couple est de plus en plus reconnu et exprimé par la femme, celle-ci ne pouvant être satisfaite dans le cadre d’une sexualité à la sauvette, rapide.

III-3 Les modes de coucher

L'existence d'une ou de plusieurs chambres à coucher est une donnée fondamentale dans la détermination du taux d'occupation nocturne des pièces, et surtout du mode du coucher. Car il est évident que, face au surpeuplement du logement par une famille nucléaire de grande taille, au retour de la famille communautaire engendré par le chômage et la paupérisation, la question du coucher se pose avec plus d'acuité. Comment les gens dorment-ils la nuit? Qui dort avec qui? Rappelons que le taux d'occupation à Fès est de 2,8 personnes par pièce, et que le nombre des adultes atteint 2,85 par ménage (RGPH 1982). C'est donc reconnaître indirectement que la plupart des ménages dorment à presque trois personnes par chambre, sans distinction d'âge et de sexe parfois. L'exiguïté du logement imposerait la suppression des distances et conduirait à la promiscuité. Qu'en est-il exactement?

A la question "Comment couchez-vous la nuit", les réponses ont été regroupées dans les modes suivants:

Tableau 2 : Modes de coucher à Fès

Les parents dans une chambre, les autres chacun dans une chambre (Mode5)

m18,2%

Les parents dans une chambre, les garçons dans une chambre, les filles dans une autre chambre (Mode 4)

m28%

Les parents dans une chambre, les autres dans une chambre (Mode 3)

m22,1%

Les parents et le(s) jeune(s) enfant(s) dans une chambre, les autres dans une chambre (Mode 2)

l13,4%

Tout le monde dans la même chambre (Mode 1)

16%

Sans réponse

01,9

Ensemble

100

Le mode 5 est celui qui respecte le l'intimité du couple et celle de chaque membre du ménage. En considérant le couple comme une unité de coucher, on peut appeler ce mode "coucher individuel". Il est suivi par le mode 4 qui, malgré sa chute vers le collectif, préserve en même temps l'intimité du noyau conjugal et la frontière spatio-sexuelle entre les membres du ménage. On l'appellera "coucher territorial", dans la mesure où il est l'expression de trois territoires sexuels nocturnes distincts, le territoire du couple parental, celui des hommes (frères par exemple), et celui des femmes (soeurs par exemple). Le mode 3 préserve l'intimité du couple conjugal seul, mais tous les autres membres du ménage dorment dans la même pièce, se regardent par conséquent, et se frôlent. Ce mode sera nommé "coucher bipolaire net", opposant le pole spatial du couple parental à celui de tous les autres. Le mode 4, par l'admission de l'enfant (s) en bas âge dans la chambre conjugale, impose nécessairement aux parents de limiter leurs étreintes et de se contrôler. Nous appellerons ce mode de coucher bipolaire brut parce qu’il admet la présence de l'enfant en bas âge dans le pole spatial du couple parental. Le mode 1 enfin symbolise la promiscuité dans toute sa misère, car ni les frontières des sexes ni celles des générations ne sont respectées. C'est le mode de "coucher collectif".

Le coucher individuel est pratiqué par 18,2 % de la population enquêtée. Il est l'indice de l'aisance sociale et se retrouve principalement dans le quartier Triq Mouzzer.

Le coucher territorial est pratiqué par 28 %. C'est le mode le plus fréquent. Ce mode témoigne-t-il de la persistance des frontières spatiales entre les sexes dans l’espace domestique? Ou de leur retour ? Navez-Bouchanine a identifié sans le nommer ainsi ce mode d'appropriation de l'espace domestique, à Meknès, où "l'usage est codifié de la manière suivante: un salon, qui est également approprié par les garçons comme lieu de travail et de sommeil, un séjour, qui la nuit devient le lieu de sommeil pour les filles et une chambre à coucher pour les parents"[47].

Les couchers collectif, bipolaire brut et bipolaire net concernent la moitié de la population étudiée. Dans ces trois cas, l'espace domestique exigu ne permet plus de respecter la hiérarchie des sexes et des âges. En imposant le rapprochement des corps la nuit, le logement n'est plus un instrument de contrôle et de surveillance. Au contraire, "par la compression des distances entre individus et le relâchement du code vestimentaire, l'espace de la maison semble favoriser la naissance du désir sexuel, fût-ce d'une façon inconsciente"[48]. Comment en effet empêcher que des désirs homo et hétéro sexuels ne naissent pas entre les membres de la même famille? N'est-il pas logique que ces désirs incestueux engendrent l'anxiété? Il est donc évident que les couchers bipolaire et collectif attestent d'un retard de l'infrastructure habitationnelle par rapport la superstructure idéologique qui individualise le coucher. Celle-ci impose le besoin d’intimité comme norme dominante, comme style de vie, mais les conditions de logement ne suivent pas. La promiscuité des modes bipolaire et collectif est en contradiction tant avec la règle islamique qu’avec l'idéal urbaniste fonctionnaliste. Les deux convergent pour souligner la nécessité psychologique de privatiser spatialement l'intimité sexuelle.

III-4 Positions sexuelles et orgasme

Les résultats de l'enquête montrent que l’intégriste opte plutôt pour le modèle sexuel dirigiste, où la liberté des positions sexuelles est enlevée au couple. A peine un intégriste sur cinq est favorable à la possibilité de changer les positions sexuelles. Ces islamistes mono-positionnels et dirigistes (67,6 % parmi les islamistes) assimilent le changement des positions sexuelles à la luxure et à la débauche.

La variable "résidence" fait ressortir que les quartiers aisés sont les plus favorables au coït multi-positionnel. Rappelons que ces deux quartiers ont été choisis pour leur faible taux de densité. Ce facteur joue probablement un rôle dans la possibilité de diversifier les positions sexuelles. Moins le logement est peuplé, plus on est favorable à la variation des positions sexuelles. Une telle loi montre sans conteste l'impact de l'espace du logement sur les pratiques sexuelles.

III-5 La ségrégation sexuelle

La variable de "l'engagement religieux" permet de relever que les islamistes sont, dans leur majorité, favorables à la séparation des sexes dans les études, le travail et l'autobus. Le tableau suivant le montre clairement.

Tableau 3 : Attitudes envers la ségrégation sexuelle

selon l'engagement religieux.

Engagement religieux

Pour l’évitement des sexes

Non-islamiste

Islamiste

Dans les études - Au travail - Dans l’autobus

38,0 41,6 46,0

74,1 64,5 83,8

Ces résultats sont corroborés par la corrélation positive qui a été établie entre le quartier le plus pauvre et l'attitude favorable à l'évitement la plus forte. Dans le quartier, le plus huppé, les gens sont peu favorables à la ségrégation sexuelle dans les champs scolaire et professionnel.

III-6 Le port du voile

Les résultats obtenus montrent que, dans l'ensemble des quartiers, la majorité absolue voit dans le port du voile une obligation religieuse. Cependant, le quartier le moins favorable au caractère obligatoire du voile est justement le quartier le plus riche. Là, on est forcé de reconnaître l'impact de la condition sociale dans la réception du texte sacré, et d'admettre le rôle du standing social dans la production d'une religiosité plus ouverte, moins rigide.

Dans le même sens, plus le niveau d’instruction est élevé, moins on est littéraliste dans l’interprétation des textes sacrés. Les résultats confirment cette hypothèse. En effet, parmi les analphabètes, 76,1 % considèrent le voile comme une obligation alors que parmi ceux qui ont un niveau universitaire, ce pourcentage descend à 62,6 %. Entre ces deux extrémités, nous trouvons les niveaux primaire (avec 75,1 %) et secondaire (avec 68,2 %).

L'approche psychosociologique, participant d'un impensé féministe, voit donc dans le voile une conduite significative d'autre chose que de la foi et de la piété.

Par ailleurs, une personne sur cinq (20 %) affirme que le voile est une preuve de l'islamité véritable de la femme. Et une majorité relative des islamistes (45,1 %, contre 20,6 % chez les non-islamistes) affirme que le voile est un marqueur de l'identité de la musulmane véritable. Nous avons là une belle preuve de l'attitude antispiritualiste, matérialiste en quelque sorte, de l'islamisme. Pour celui-ci, l'Islam est réductible à un comportement extérieur et observable, matériel (voile, barbe, prière, pèlerinage...). L'islamisme est, pour l'Islam, ce qu'est le behaviorisme pour la psychologie; tous deux produisent un "objet" sans conscience et sans intériorité. Car l'islamisme à un individu encore prisonnier des problèmes sociaux de survie, et qui vit sous le regard censeur des autres. L'Islam intérieur, spiritualiste et individualiste, en rupture avec le pouvoir, avec les choses, reste une voie mineure et marginale, impopulaire et non généralisable. Cette voie n'est pas la voie des islamismes au pouvoir, ce n'est pas une voie érigée en modèle islamique contemporain dominant.

CONCLUSION

Parmi les résultats empiriques majeurs, censés être explicatifs du phénomène social de l'intégrisme, il nous a été donné d'observer que le quart des logements ne disposent pas d'une chambre à coucher distincte et autonome, sexuellement fonctionnelle. Dans le sillage de ce résultat, nous avons pu construire une typologie des modes de coucher, des différentes manières de la consommation nocturne de l'espace domestique. Le calcul des fréquences des cinq modes de coucher dégagés a permis d'enregistrer la prédominance du coucher territorial, celui qui repose sur la ségrégation sexuelle. La prédominance de ce mode doit être perçue comme une persistance et une résurgence à la fois : la division sexuelle nocturne de l'espace privé réfère aux traditions socioreligieuses et indique également une réaction (actuelle) de défense contre une mixité intergénérationnelle anxiogène.

La mesure de la satisfaction à l'égard du logement a par ailleurs permis de relever que les femmes sont plus satisfaites que les hommes, que les logements et quartiers modernes offrent plus de satisfaction à la population (par rapport à ceux de la médina). Le score de satisfaction dans l'ensemble de la ville est à peine moyen. Ce résultat doit attirer l'attention des différents opérateurs en matière d'urbanisme et d'habitat sur la nécessité de ne plus s'arrêter au niveau de la problématique de la déficience du parc du logement. Certes, produire davantage de logements reste une nécessité majeure et immédiate, mais cette nécessité ne doit pas occulter celle de construire des logements satisfaisants, qui ne soient pas en deçà d'un seuil minimal d’habitabilité. Pour un ménage de 6 personnes (la taille moyenne des ménages étant de 6,1 personnes en 1991), un logement dont la superficie minimale est de 90 m2 et composé de trois pièces s'avère être un seuil critique, en dessous duquel il ne faut pas descendre. Cependant, une observation participante fait état de l'existence de ménages de plus de 30 personnes qui vivent dans une seule chambre, multifonctionnelle.

La question du logement, question quantitative certes, ne doit pas se réduire à la question des besoins en logement. La fonctionnalité du logement est à prendre en compte, car les conditions de logement sont un élément de l'équilibre sexuel et psychosocial de l'individu et du groupe. Un résultat confirme cette hypothèse : le changement des poses sexuelles, quoique fortement rejeté dans le cadre de la sexualité conjugale, varie en fonction de la dimension du logement. Plus celui-ci est grand, plus le couple est favorable à la diversification positionnelle du coït. L'étude de la sexualité, dans son rapport à l’habitat, a justement permis d'établir une corrélation positive entre l'insatisfaction habitationnelle et l'insatisfaction sexuelle, ou du moins, entre l'attitude défavorable au logement et l'attitude défavorable à la sexualité. C'est là un acquis fondamental, d'autant plus important qu'il se remarque davantage chez les intégristes.

L'enquête a démontré la force de l'hypothèse médiationnelle dans la mesure où la corrélation entre l'insatisfaction sexuelle et l'intégrisme s'est avérée significative. Tout comme le mysticisme, l’'intégrisme est corrélé à une forme de stase sexuelle corrélée au logement. En effet, le logement, en tant qu'espace manquant ou insuffisant, représente une véritable force motrice inconsciente de l'intégrisme. L'organisation moderne de l'espace ne permet plus à l'homme islamique de s'écrire par l'espace et de dominer grâce à lui.

De manière plus simple, cette étude rappelle la nécessité d’une sexualité épanouie pour éviter le risque intégriste, mais la sexualité ne peut s’épanouir que dans des lieux adéquats. Cette nécessité doit être présente et consciente parmi les urbanistes, les promoteurs immobiliers, et parmi les politiques en premier lieu. Il s’agit de prévoir des espaces adéquats pour les couples mariés, et de produire des logements où les célibataires pourraient également vivre leur intimité de manière digne et épanouie, loin de tout bricolage, loin de tout risque. Cette nécessité fait partie du traitement social dont l’intégrisme doit bénéficier, en plus des traitements sécuritaire et politique (intégration). En d’autres termes, la ville doit être sexuellement performante pour éviter les deux risques qui la guettent : l’anomie et l’extrémisme religieux. Le droit à la ville, c’est le droit de l’individu à un espace privé où il peut vivre sa sexualité de manière paisible, c’est le droit à une chambre où la sexualité est vécue comme un droit humain fondamental inviolable. Sans cet espace privé inviolable, horma, point de citoyen, et point de citoyenneté sexuelle. Sans cet espace, des jeunes se donneront rendez-vous dans un espace autre, dans le paradis où les houris les attendent. Pour atteindre ce paradis le plus rapidement et le plus sûrement possible, une voie royale s’offre, celle d’un hrig vertical explosif, islamisé par l’idéal islamiste extrémiste du martyre…

[1] W. Reich : La psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 1972, p. 153.

[2] J. Kintzele : « Drague et coquetterie. Approche simmelienne », Sociétés, N°11, novembre 1986, p. 23.

[3] F. Mrabet : La femme algérienne, Maspero, 1969, p. 28.

[4] P. Pascon et M. Bentahar: « Ce que disent 296 jeunes ruraux », BESM, Juin 1969, n° 112-113, p. 63.

[5] A. Béjin et M. Pollak: « La rationalisation de la sexualité », Cahiers Internationaux de Sociologie, Vol. LXII, 1977, pp. 104-125.

[6] D. Wolton : Le nouvel ordre sexuel, Seuil, 1974, 16.

[7] W. Reich: La fonction de l'orgasme, Paris, L'Arche, 1970, p. 85.

[8] J. F Laé : « La fonction de l’intimité dans l’hébergement », in C. Lévy-Vroelant (Ed), Logements de passage. Formes, normes, expériences, Paris, L’Harmattan, 2000, pp. 85-92.

[9] M. J. Chombard de Lauwe : « Dégradation du logement et ses conséquences », dans Famille et habitation, Paris, CNRS, 1959, Tome I, p. 118.

[10] E. Hall : La dimension cachée, Seuil, 1976.

[11] « Citoyens qui habitent des tombes », Al Ittihad al Ichtiraki, 14 Janvier 1988.

[12] J. Pezeu-Massabuau : La maison, espace social, Paris, PUF, 1983.

[13] Ibid. p. 81.

[14] Selon la revue égyptienne "Rose al Youssouf", un million de couples font l'amour devant les enfants en Egypte, par manque d'espace. Le fait, pour une famille de vivre dans une seule chambre, conduit selon les chercheurs égyptiens, à l'agression et à la délinquance, à l'inceste, aux relations sexuelles précoces, au doute et au manque de confiance en soi. Cela constitue un terrain favorable à l'islamisme qui est alors perçu comme un mouvement mouvement social qui sauve de l’anomie en protégeant l'individu de la dérive. Voir le compte rendu de l'article de "Rose al Youssouf" dans "Al Ittihad al Ichtiraki" du 19 Mars 1995.

[15] M. Bentaher : Villes et campagnes au Maroc, Rabat, Editell,1987. p.137.

[16] Voir à ce propos les fatawa d'Ibn Ardun dans A. Dialmy : Connaissance et sexualité, Casablanca, Ouyoune al Maqalat, 1987, pp. 137-8 (en arabe).

[17] Cité par H. Reiche : Sexualité et lutte des classes, Paris, Maspero, 1974, p. 55.

[18] M. Seklani : « La fécondité dans les pays arabes », Population, 1960, Vol. 4, p. 835.

[19] A. Verdiglione: « A propos de sexualité et politique », dans La sexualité dans les institutions, Paris, Payot, 1976, p. 177.

[20] C. Liauzu: « Etat, ville et mouvements sociaux au Maghreb et au Moyen-Orient », dans Maghreb-Machreq, n° 115, Jan-Fév1987.

[21] S. Bessis et S. Belhassan: Femmes du Maghreb: l'enjeu, Casablanca, Eddif, 1992. p. 273

[22] Ruben Hill: « Développement contemporain de la théorie de la famille », dans Sociologie de la famille (s.d. Andrée Michel), Paris, Mouton, 1970.

[23] Bessis et Belhassan : Femmes du Maghreb : l’enjeu, op. cit. p.170.

[24] A. El Kettani: « La femme et l'Islam », Al Mithaq, 9 Mai 1978 (en arabe).

[25] A. Lamrani : « La femme entre la naissance de l'Islam et son présent », Daouat al Haqq, n° 7, Janvier 1973, p. 62.

[26] Entretien avec Abbassi Madani, Le Monde, 8 Avril 1989.

[27] Bessis et Belhassan : Femmes du Maghreb :l’ enjeu, op. cit. p. 230

[28] Bessis et Belhassan : Femmes du Maghreb : l’enjeu, op. cit. p. 129.

[29] Entretien accordé au quotidien marocain Al Ittihad al Ichtiraki du 15 Janvier 1992.

[30] J-F. Clément : « Les théoriciens des sciences sociales face aux mouvements islamistes », Actes du colloque de l' A.I.S.L.F. Inédit, sans date.

[31] J-F. Clément : « Problèmes d’islamisme », Esprit, Octobre 1980.

[32] W. Reich : La psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 1972, p.156.

[33] Reich cité par Cité par P. Simon dans son Rapport sur le comportement sexuel des français, Paris, Edition Julliard / Charron, 1972, p. 37.

[34] Ibid. p.38.

[35] J-D Unwin : Sex and culture, Londres,Routledge, 1934.

[36] P. Wallin et A. Clark : "Religiosity, sexual gratification and marital satisfaction in middle years of marriage", Social force, 42, 1971, p. 303.

[37] H. Reiche : Sexualité et lutte des classes, Maspero, 1974.

[38] A. Chevrillon : Un crépuscule d'Islam : Fès en 1905, Paris, Hachette, 1905, p. 171.

[39] J-F. Clément : « Les théoriciens des sciences sociales face aux mouvements islamistes », Colloque de l'AISLF, 1983, document inédit.

[40] P-J Vatikiotis : « Autoritarisme et autocratie au Moyen-Orient », Le Débat, juillet/août 1981, n° 14, pp. 39-53.

[41] S. Bessis: « L'islam entre l'homme et la femme », Jeune Afrique, n° 95, 25 avril 1979, p. 5.

[42] H. Taarji : Les voilées de l'Islam, op. cit. p.189.

[43] Ibid. p. 190.

[44] F. Navez-Bouchanine : « Appropriation de l'espace », Rabat, Signes du Présent, n° 3, 1988.

[45] S. Naamane: Au delà de toute pudeur, Casablanca, Eddif, 1998, p. 242.

[46] Ibid. p. 249.

[47] F. Navez-Bouchanine : « Appropriation de l'espace », op.cit, p. 291

[48] J. Massabuau-Pezeu: La maison, espace social, op. cit. p. 81.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
5 juillet 2015 7 05 /07 /juillet /2015 12:16

Voici le résumé de la communication que j’ai faite le 30 juin lors de la rencontre sur la responsabilité des hommes dans l’égalité de genre. Cette rencontre a été organisée conjointement par « ONU Femmes » et par le « Conseil Economique, Social et Environnemental » au siège de ce dernier à Rabat.

Interrogeant la domination masculine, cette hiérarchisation patriarcale perçue comme une donnée naturelle et consacrée par les religions monothéistes, trois théories explicatives sont à exposer.

La première, la théorie biologique préscientifique, affirme qu’il existe un seul sexe, le sexe mâle (pénis), complet chez les hommes, incomplet et inverti chez femmes. Cette supériorité biologique du mâle se traduit « naturellement » et se continue dans et par la supériorité sociale de l’homme. Différents en degré, donc inégaux. Cette théorie a été reprise par la psychanalyse à travers la célèbre phrase de Freud, "l'anatomie, c'est le destin". N'avoir pas de pénis expose à l'infériorité sociale. Et ce manque de pénis conduit la femme à l'envie de pénis, à la subordination (sexuelle) au mâle, et à la soumission sociale à l'homme.

La deuxième théorie, marxiste, rattache la domination masculine/apparition du patriarcat à l’appropriation des moyens de production, la terre en l’occurrence, par les hommes. Cela a conduit à une division sexuelle du travail (production/reproduction) et de l’espace (public/privé) en défaveur des femmes. A considérer la femme elle-même comme une terre à labourer (au profit de son propriétaire et maître, l’homme en l’occurrence).

La troisième théorie est celle de l’anthropologie qui affirme que les femmes ont été, dans toutes les sociétés humaines, un objet d’échange entre les hommes dans l’institution du mariage. Pour la femme, l’accès à la sexualité, soumis au devoir du mariage, passe par l’autorisation rituelle accordée par le père ou le frère, par un tuteur masculin de manière générale. « Tel homme donne une femme à tel autre homme en mariage » est une loi sociale et sociologique qui a traversé l’histoire humaine jusqu’à la révolution sexuelle des années 60. Cette révolution a libéré la sexualité féminine de la hantise de la grossesse involontaire et illégale grâce à la découverte de la pilule contraceptive et lui a permis de s'exercer sans crainte de représailles masculines.

La découverte du spermatozoïde et de l’ovule a conduit à ne plus considérer la femme comme un mâle inférieur et incomplet. D’autre part, la critique féministe américaine du machisme a remis la masculinité en question pour montrer qu’elle est un objet patriarcalement construit comme domination, et par conséquent appelé à être déconstruit comme domination. Du coup, l'on est passé à un autre paradigme, "différents (en nature), mais égaux". La masculinité est alors devenue un objet de recherche académique à partir des années 70 pour aboutir à l'élaboration du concept de masculinité hégémonique( Connell). Celle-ci est définie comme une identité socialement construite et idéalisée qui sert à perpétuer les inégalités entre les hommes et les femmes, mais aussi entre les hommes eux-mêmes.

A partir de ce corpus théorique, j’ai tenté de voir, dans mon étude « Identité masculine et santé reproductive au Maroc » (MERC, Fondation Ford, 2000), comment l’homme marocain définit la masculinité (ses profils psychosocial, sexuel et juridique) et jusqu’où il est prêt à accepter une masculinité nouvelle, anti-patriarcale, au service de l’égalité de genre. De quels traits patriarcaux l’homme marocain est-il disposé à se départir dans son rapport de domination à la femme, de santé reproductive et sexuelle, d’éducation parentale? Définit-il encore l'homme violent envers la femme comme l'homme véritable? Commence-t-il à y voir au contraire un faux homme, un homme de second rang?

Après la présentation de quelques résultats-réponses à cette problématique à partir de mon étude sus-indiquée (et publiée par le CODESRIA à Dakar en 2009 sous le titre "Vers une masculinité nouvelle au Maroc"), je suis arrivé à la conclusion suivante : si une tendance anti-patriarcale au changement des normes du genre se dessine au Maroc, il existe encore, et de plus en plus aujourd’hui, une tendance contraire au durcissement de la masculinité hégémonique, c’est à dire un fort attachement au pouvoir masculin. Celui-ci est légitimé par une lecture intégriste littérale du texte religieux, lecture portée par une église masculine informelle (foqaha et prédicateurs) en mal de pouvoir (politique), et par des masses d’hommes analphabètes et semi-analphabètes en perte de pouvoir économique (qui servait de base à leur domination sur les femmes).

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
20 juin 2015 6 20 /06 /juin /2015 11:18

الدكتور عبد الصمد الديالمي

كلية الآداب، فاس.

فاس، في 23 دجنبر1998

الأستاذ حميد اتباتو، "الأحداث المغربية"، الدار البيضاء

تحية طيبة وبعد،

أشكرك على نشر الحوار الذي أجريته معي بأمانة، ويسرني أن أبعث إليك (للمرة الثالثة) هذا المقال قصد توضيح ما ظل غامضا في الحوار. وأرجو منك اعتماد هذه النسخة بدل نسخة البريد.

هذا وأرجو منك كذلك إرجاع الصور التي لم تستعمل، فهي شهادات مادية على ذكريات أود الاحتفاظ بها.

مع فائق عبارات التقدير لك وللأحداث المغربية.

نحو إسلام علماني

الدكتور عبد الصمد الديالمي

أربع مقدمات

- الكثير ينتظر الجواب...الكثير من الزملاء أوحوا إلي بالاستراتيجيات التي ينبغي نهجها للردعلى الفقهاء...الكثير ينتظر استئناف "المباراة" بين عالم اجتماع وفقهاء. تعجبت كثيرا لموقف المثقفين هذا، إذ عوض أن يشارك كل مثقف بقلمه وآراءه في هذا النقاش الفكري الهام، أحسست أن مساندة المثقفين العلمانيين لمواقفي العلمانية لن تجد لنفسها الشجاعة الكافية للتعبير عن نفسها صراحة. أحسست أن المثقف العلماني يكتفي بالقول أن المثقف عليه أن يكون نقديا دون أن يمارس فعلا ذلك النقد الذي يطالب به نفسه، خصوصا عند ما يتعلق الأمر بالإسلام. طغيان الحسابات، مصالح شخصية ورهانات أقوى من واجب النقد. هل الإسلام هو السقف الذي يقف عنده حس النقد عند المثقف المغربي؟ مرة أخرى، أحس بالوحدة...

- أود أن أقول كذلك أن عناوين الحوار الذي أجرته "الأحداث المغربية" من وضع الجريدة، بمعنى أن "الأحداث المغربية" هي التي انتقت تلك الجمل من الحوار وحولتها إلى عناوين بارزة. وأعتقد أن هذا من حقها ويعكس ما بدا لها أكثر أهمية في الحوار. وتعجبت شخصيا لعدم إبراز أية جملة تتعلق بالجنس أو السيدا أو النسائية أو الحركات الأصولية مع العلم أنها المواضيع التي أساهم بكل تواضع في تأسيسها وتوحيدها في نفس الحركة المعرفية...كان تحويل الفكرة القائلة بأن "لا اجتهاد مع النص ليس آية قرآنية..." إلى عنوان ضخم في الصفحة الأولى مناسبة للتأكد من قوة "الأحداث المغربية" كجريدة يومية. فقد سبق لي أن اقترحت نفس الفكرة في مناسبتين : الأولى سنة 1987 في كتابي "المعرفة والجنس" والثانية سنة 1991في مقالتي "في العقل الجنسي المغاربي" دون أن يؤدي ذلك إلى ردود فعل تذكر، الشيء الذي يدل إما على عدم اهتمام الفقهاء بالأبحاث في سوسيولوجيا الفقه، وإما على الاقتناع بعدم "خطورة" الاقتراح نظرا لمحدودية انتشاره عبر الكتاب والمجلة. إن نشر اقتراح الاجتهاد ضد قاعدة الاجتهاد التقليدية على صفحات جريدة "الأحداث المغربية" اليومية هو الذي جعله يثير قلق الفقيه، فالجريدة اليومية تخاطب بالفعل جمهورا أوسع لم يتعود على وضع الفقه وأصوله أمام السؤال السوسيولوجي. هل يدل الرد-فعل الفقهي على إرادة الإبقاء على الخلط الشعبي بين الفقه والمقدس؟ إن تدبير الفقه للمقدس في بعده التشريعي لا يعني أن الفقه مقدس في ذاته، إنه مجرد ممارسة معرفية تسعى إلى استنباط معايير السلوك الفردي من النص المقدس. ومن المشروع جدا أن نساءل الفقيه عن كيفية تدبيره للفعل التشريعي وأن نساءل الفعل الفقهي عن شروطه الاجتماعية.

-المقدمة الثالثة تتعلق بتدخل عالم الاجتماع في الدين وفي دراسته. إن تدخل عالم غير فقيه (بالمعنى الاصطلاحي) في الدين لا يعني أنه عالم غير متخصص، إذ أن الدين أحد مواضيع علمي الاجتماع والتاريخ (على الأقل).ومن ثم لا يمكن اتهام العالم في سوسيولوجيا الدين بالجهل، إنه فقيه (بالمعنى اللغوي) في الدين. لكن السؤال الأهم الذي يطرح هنا هو: لماذا يقود اقتراح أطروحات غير مألوفة إلى التشكيك في إيمان صاحبها؟ لماذا لا نتساءل عن دور الإيمان في الفعل المعرفي إلا عند ما يتعلق البحث بالإسلام؟ هل ينبغي أن يدفع الإيمان بالباحث المسلم إلى الدفاع الأعمى عن الإسلام ضد الموضوعية العلمية؟ ألن يضعف دفاع الباحث اللامشروط عن الإسلام من قوة القول ومن صورة الإسلام؟ إن التشكيك في إيمان الباحث العلماني أو اتهامه اللامبرر بالجهل ردود معتادة عند الفقيه (يطمئن بها نفسه) وآليات دفاعية يوظفها لتحويل الحوار العلمي إلى تفتيش ومحاكمة وللاستحواذ المعرفي على الحقل الديني. آليات تعبر عن إرادة سلطة، وهذا أمر طبيعي في نهاية التحليل بالنظر إلى إمكان تعريف الفقيه كخليفة في قاعة انتظار. ففي مقابل ثنائية الفيلسوف-الملك عند الفيلسوف، هناك ثنائية الفقيه-الخليفة عند الفقيه، وكلاهما ظل في قاعة انتظار على مر التاريخ.

- بعد الإقرار بأن النص القرآني نص سماوي فوق كل علم وضعي، لابد من الاعتراف لعالم الاجتماع بالحق في معالجة الدين، أي مجموع القراءات الإسلامية للقرآن، كموضوع معرفة وضعية. الفعل السوسيولوجي يجعل من الإسلام مجموع القراءات التاريخية للقرآن، ويرى في السلوكات الدينية مرآة للأصول والشروط الاجتماعية. أسئلة "هل أنت مؤمن؟، هل تصلي؟ هل تصوم...؟ أسئلة من اختصاص عالم الاجتماع ويطلب منه أن يطرحها على المواطن في المجتمع الديمقراطي، لا من أجل التفتيش والتكفير، بل من أجل تنوير وترشيد صنع القرار الديني أو السياسي. إذا اعتبرنا الإيمان والوحي (بالمعنى الاصطلاحي أي كتنزيل للقرآن) أمورا ما فوق عقلية خارجة عن نطاق المعرفة العلمية، فإنه من الواجب على العكس من ذلك أن ندرك في الإسلام، أي فيما نستخرجه من القرآن قصد تنظيم المجتمع وتهذيب الفرد، ظاهرة اجتماعية كلية تتكون من جوانب متعددة : مذهبية، حركية ومؤسساتية. تلك الجوانب ظواهر فقهية، فلسفية وتصوفية، أي تاريخية وجغرافية، اقتصادية وثقافية، حضارية ونفسية...بهذا المعنى، يشكل الإسلام مجموعة من ظواهر نسبية، عرضية بالمعنى الأرسطي وحتمية كتاريخ... ومن ثم يشكل الإسلام، ككل دين، موضوعا للعلوم الوضعية، الإنسانية منها والاجتماعية على وجه الخصوص (تاريخ الأديان، سوسيولوجيا الدين...). ارتحت جدا عند اعتراف المؤتمر الإسلامي الثاني لوزراء الثقافة (12 - 14 نوفمبر 1998 بالرباط) بضرورة "إعادة كتابة التاريخ الإسلامي بما ينبغي الالتزام من الصدق والنزاهة تحقيقا للحق...". وأنتظر اليوم الذي تعترف فيه مؤسسة إسلامية بضرورة سوسيولوجيا الإسلام كذلك. إن تدخل عالم الاجتماع يبحث في السؤال "كيف هو تدين الناس؟ وهو سؤال ليس بالجديد في المغرب إذا أخذنا بعين الاعتبار كل التراكم الأنتربو-سوسيولوجي حول الطرق الدينية. أما تدخل الفقيه فتدخل تصحيحي معياري يبحث فيما يجب أن يكون عليه تدين الناس انطلاقا من تدبيره الذاتي للنصوص. لا بد من الاقتناع بشيء أساسي : الله وحده يعلم الإسلام الحقيقي. وبالتالي، من حق عالم اجتماع الإسلام كذلك أن يقرأ النصوص المقدسة قصد بناء نظرية اجتماعية إسلامية تختلف عن النظريات الاجتماعية الفقهية من حيث أنها تعمل على تأسيس مجتمع إسلامي علماني وديمقراطي. في هذا الاتجاه، أصوغ الأطروحات التالية.

سبع أطروحات

الأطروحة الأولى

تكمن في ضرورة التمييز بين القرآن كنص سماوي مقدس مرجعي ثابت والإسلام كمجموع التأويلات البشرية التطبيقية للقرآن. إن السنة النبوية الشريفة أول قراءة للقرآن وأول تدبير تطبيقي له. انطلاقا من هنا، ينبغي أن يعرف الإسلام كمجموع النظم الاجتماعية-السياسية التاريخية : إسلام راشدي، إسلام عباسي، إسلام فاطمي، إسلام مغربي، إسلام إيراني، إسلام هندي، إسلام أسود... كل تلك النظم وغيرها تسعى إلى شرعنة ذاتها انطلاقا من النص القرآني. لا بد إذن من تسجيل الاختلاف، وفي الاختلاف ضرورة الحوار وقبول الآخر... "في اختلاف الأمة رحمة" معناه أن القرآن واحد والإسلام متعدد، معناه أن القرآن جوهر والإسلامات أعراض... فكل قراءة إسلامية تأويل تطبيقي وتاريخي للقرآن، وكل إسلام تطبيقي بالضرورة وعرَضا بالضرورة. كتاب الله وإسلامات المسلمين ثنائية تفرض نفسها وأعني بها أن القرآن هو الجوهر، أن العقائد والعبادات هي الثابت وأن المعاملات هي الأعراض. إن المعاملات هي المتحول الذي يسمح بالتحدث عن الإسلام في صيغة التعدد والجمع وبتعريف الإسلام كمجموع النظم الاجتماعية-التاريخية التي تجعل من القرآن مرجعيتها العليا. والمعاملات هي المؤهلة لتكون حقل الاجتهاد الملائم، أي رغم وجود النص وضد معناه الظاهر.

الأطروحة الثانية

إن سعي الفقهاء و"الاصوليين" إلى إنتاج مجتمع يكون تطبيقا ميكانيكيا للمعنى الظاهر للنص القرآني دليل على ضرورة إعادة تكوين الفقيه وتزويده بالعلوم الاجتماعية كمنظور وكمضمون حتى يتمكن من المساهمة في إنتاج إسلام ملائم. وهو سعي يؤشر كذلك على أزمة هوية. إن ضعف المسلمين الناتج عن التبعية يقود إلى الحاجة إلى تحجير الإسلام وتجميده، أي إلى تحويل قراءة نصية ظاهرية ونسبية إلى إسلام صحيح أو حقيقي يُطمئن الذات ويريحها من قلق الاجتهاد، بل ويوهم بعودة الهوية وبالعودة إليها وكأنها أصل أسطوري يعلو التاريخ...لم يعمل الفقهاء المتأخرون إلا على تحجير الإسلام وتأخيره في حين أن المطلوب هو إصلاحه.

الأطروحة الثالثة

من الضروري إنتاج تعريف إجرائي للمجتمع الإسلامي. فما هو المقصود من عبارة المجتمع الإسلامي؟ أهو المجتمع الذي تحول فيه الدولة قراءتها الخاصة للقرآن والسنة إلى إسلام رسمي وتجعل من ذلك الإسلام الرسمي دين دولة؟ أهو المجتمع الذي تفرض فيه الدولة تطبيق كل التعليمات القرآنية بدقة حسب المعنى الظاهر للنص؟ أهو المجتمع الذي يسعى إلى مراعاة مقاصد الشريعة الخمس دون التقيد الحرفي بظاهر النص القرآني، أي مع ترجيح كفة روح النص؟ هل هو المجتمع الذي يعتنق فيه الإنسان الإسلام بحرية والذي يمكن فيه للإنسان أن يتخلى عن الإسلام بحرية حتى يكون إسلام المسلم إسلاما صادقا غير مكره؟ هل هو المجتمع الذي يطلب من أفراده احترام الأركان الخمس فقط ويترك حقل المعاملات مفتوحا لاجتهاد غير مقيد سوى بمصلحة الأمة؟ هل هو المجتمع الذي يحقق أسس السلم الاجتماعي، وهي التنمية والديمقراطية، فلا يظل رقيبا على جزئيات حياة المسلم؟ إن المجتمع الإسلامي في نظري المتواضع هو المجتمع الذي يحول المسلم اللامواطن إلى المواطن المسؤول عن إسلامه الغير المحتاج لسلطة دينية تخيفه من خارج ومن فوق؟ كلها تعريفات ممكنة للمجتمع الإسلامي، والاختيار بينها لا يتأسس على الرجوع إلى النص لأن النص يشرع كل تلك الاختيارات...إن الاختيار يعود إلى الجواب على السؤال التالي : أي مجتمع إسلامي نريد؟ فالإمكانات التي ذكرنا كلها إسلامية بمعنى أنها تحققت أو قابلة للتحقق باسم القرآن، ولا يجوز قطعا أن نفاضل بينها وأن نضعها على سلم تراتبي قصد قياس أقربها إلى القرآن، فهي كلها إمكانات قرآنية.

الأطروحة الرابعة

إن الإسلامات التاريخية مراحل تاريخية ساهمت بشكل كبير في نشأة الحداثة، و لا يجوز أن نخلط بين الحداثة والغرب. صحيح أن الغرب هو المحرك الراهن للحداثة، لكن لا ينبغي للاستعمال الغربي السيئ للحداثة أن ينفرنا من الحداثة وأن يدفعنا إلى الاعتقاد الخاطئ أن الحداثة ملك له لوحده...إن الحداثة تحقيق لأسمى القيم القرآنية، إنها إسلام بين الإسلامات الممكنة. إن الحداثة، كتنمية وديمقراطية، وباعتبارها تمديدا للروح القرآنية، نازلة عارمة تجعل من الضروري فتح باب الاجتهاد بشكل جذري، يتجاوز السقف الذي وضعه الأوائل للاجتهاد. إن الخصوصية الإسلامية تمظهر جزئي للعقل الإلهي الشمولي في التاريخ...

الأطروحة الخامسة

إن إعادة النظر في أسس تدبير النصوص المرجعية أول خطوة في فتح باب الاجتهاد الملائم. عدم الاجتهاد ضد المعنى الظاهر للنص سقف كان من الضروري احترامه، لأن ما جاء به القرآن في معناه الظاهر كان كافيا لإحداث الانتقال من مجتمع قبلي إلى مجتمع دولتي يعترف مثلا بالمرأة كشخصية قانونية. إن مثل هذا الاعتراف في القرن السابع الميلادي أحدث ثورة جذرية في مكانة المرأة على صعيد التاريخ البشري عامة، فلم يكن هنالك آنذاك داعيا لتجاوز ما أتى به القرآن في تعليماته الظاهرة. فحظ المرأة من الإرث، وإن كان نصف حظ الرجل، سقف لتلك المرحلة من التطور الاجتماعي، وهو قانون نسف فعلا الأساس الاقتصادي للجاهلية كواقع قبلي وقانون جعل من القرآن مرجعية لنظام إسلامي ثوري. لكن تطور المجتمعات الإسلامية قاد حتما إلى الاجتهاد رغم وجود النص كما فعل ابن عرضون في قضية نصيب الزوجة من الإرث، وذلك بالنظر إلى تطور الأوضاع الاجتماعية للأسرة والمرأة. إن فتوى أحمد ابن عرضون القائلة بحق الأرملة أو المطلقة في نصف مال الزوج، دون شركة مسبقة، "كحق الشقا" فقط، مثال صريح على الاجتهاد مع وجود النص. وهنا لا بد من القول أن "الاجتهاد مع وجود النص" كان فعلا فقهيا استثنائيا عليه اليوم أن يتحول إلى قاعدة أصولية جديدة. وقد أخبرني زميل بالرباط،، بعد نشر حواري مع "الأحداث المغربية"، أن الشيخ يوسف القرضاوي قال مؤخرا بضرورة الاجتهاد مع وجود النص، لكنني لم أستطع بعد الحصول على هذه "الفتوى" وعلى تعليلها من طرف صاحبها. ولا أعتقد أن ذلك الزميل الفيلسوف سيكتب في هذا الاتجاه رغم قناعاته الحداثية. إن رفض الاجتهاد عند وجود النص يمكن أن يعرض الأمة إلى أخطار كارثية مثل انتشار السيدا... ...وللاجتهاد معنى ثان علينا أن نعيه ونتبناه بكل وضوح، إنه المعنى الذي يبيح تعليق تطبيق النص نظرا لعدم استكمال الشروط الاجتماعية لتطبيقه... إن تعليق النص فعل مشهود...كم يبدو جليا هنا كيف أن السوسيولوجيا ضرورية للفقه، وقد كتبت في منتصف الثمانينات أننا نجد في كل فقيه عالم اجتماع راقد. واليوم، أدقق الفكرة لأقول : في كل فقيه عالم اجتماع مرقد..أما المعنى الثالث للاجتهاد فهو اعتبار "العمل" (أي العمل بالأقوال الفقهية الضعيفة والشاذة) امتدادا شرعيا غير استثنائي ينبغي الاحتفاظ به والاستمرار في إنتاجه وتطبيقه بالنظر إلى حاجيات المجتمع المتطورة...وأخيرا، يعني الاجتهاد استخدام ثنائية خصوصية السبب-عمومية اللفظ استخداما ملائما، أي إرجاع الآية إلى السياق الاجتماعي الراهن : إن الله يخاطب إنسان القرن العشرين كذلك، بل إن الله يخاطب كل عباده باستمرار (و هذا هو مدلول الوحي بالمعنى اللغوي). إن مطلب الحرية الدينية مثلا كمطلب اجتماعي راهن، ولو تعلق بأقلية، يجد تعبيره القرآني في الآية الكريمة "لا إكراه في الدين". إن ترجيح مبدأ عمومية اللفظ هنا يمكن النص القرآني من تطبيق نفسه في إسلام ينصت إلى الواقع الاجتماعي الحديث، أي في إسلام ملائم...إن الملائمة شرط الشمولية والاستمرار، بل الحياة. إننا اليوم في حاجة إلى فهم الآية بهذا الشكل لأن الله لم يخاطب فقط إنسان القرن الأول للهجرة. لا بد من العمل بالآية "لا إكراه في الدين" في عمومية لفظها قصد تطهير الإسلام من كل من لا يؤمن حقا ومن كل من تأسلم من جراء تنشئة غير اختيارية لم يعد يتبناها عند الرشد. من أجل تخليص الإسلام الحديث من المسلم الصوري، لا يمكن العمل بحكم الردة...فكما نفرح عند اعتناق الراشد للإسلام، ينبغي أن نفرح عند ترك الراشد للإسلام إن كان غير مقتنع حتى نطهر الإسلام من كل "مسلم" مكره. إن العلمانية اعتراف للفرد بالحق في اختيار تدينه أو لا تدينه حتى يعاش التدين كمسؤولية. فالعلمانية إذن ليست دعوة إلى الإلحاد وليست إلحادا، إنها إقرار بالمساواة بين كل الأديان، إنها احترام لكل عقيدة (و لكل لا عقيدة) : العلمانية لا إكراه في الدين. من هذا المنطلق، ينبغي النظر إلى العقائد والعبادات، بصفتها عقدا حرا بين المخلوق وخالقه، كمستوي لا يطاله مطلب الاجتهاد الملائم.

الأطروحة السادسة

أسس الذكورية موجودة في القرآن والسنة، وأسس النسائية موجودة في القرآن والسنة...في الحقل الفقهي، سادت النزعة الذكورية والأمثلة كثيرة على ذلك : أولا اعتبار الطبري النساء من السفهاء في تفسيره للآية الكريمة "ولا تتركوا أموالكم للسفهاء..."، ثانيا نظر بعض فقهاء المالكية إلى عقد النكاح كعقد تمليك الزوجة للزوج...فبشكل عام، يشهد تاريخ الفقه الإسلامي على هيمنة الاختيارات الذكورية اللامساواتية. من نتائج هذه النزعة التأويلية الذكورية، تهميش المرأة من تدبير الشأن الديني العام، مما جعلها ترتمي في عبادة الأولياء. إن الولاية، كتجسد للبركة تبدو، وهي كذلك فعلا، في متناول المرأة: إنها لا تحتاج إلى المرور من التمدرس الفقهي... شيء يبين أن الفقه مطالب بربح قضية المرأة وذلك بتشبعه بالقيم النسائية التي يتضمنها القرآن ويفرضها الواقع المعاصر. إن النسائية القرآنية هي مجموع الآيات التي تدعو إلى المساواة بين الجنسين والتي ينبغي التسلح بها في فعل الاجتهاد رغم وجود النص (الذكوري). وقد تم تطوير تلك النصوص القرآنية النسائية في التصوف والفلسفة الرشدية على الخصوص. من أجل ذلك على الأقل، يفتخر الإسلام بتصوفه وفلسفته.

الأطروحة السابعة

إن تعريف الإسلام كنظم اجتماعية-سياسية تاريخية مختلفة تسعى كلها إلى شرعنة ذاتها انطلاقا من النص القرآني قول يجعل من الإسلام مرآة للمسلمين : إن الإسلام يأتي على قدر مستوى المسلمين الفكري والحضاري، فإذا ارتقى المسلمون ارتقى إسلامهم بارتقائهم، وإذا تخلفوا تخلف بتخلفهم. ومن ثم فهو قول يشرعن الدعوة إلى إصلاح الإسلام بالمعاني التالية:

- إصلاح الإسلام كتأويل ملائم للقرآن في اتجاه إجازة كل ما هو عقلاني، تنموي وديمقراطي.

- إصلاح الإسلام كمنظور : من الضروري ألا نختزل الإسلام في فقه مهلوس بثنائية الحلال-الحرام، فالفقه ما هو إلا جزء من إسلام-واقع. وبالتالي، لا بد من الاعتراف بالمكونات الأخرى للإسلام الواقع على المستويين الرمزي (فلسفة، تصوف، آداب، علوم...) والمادي (حضارة، فنون، معمار...)

- إصلاح الإسلام المؤسساتي بالإنصات إلى كافة الحركات الاجتماعية الساخنة (ومن بينها الإسلامية والنسائية على وجه الخصوص). إن الحركات الاجتماعية هي نبض التحولات الاجتماعية و مرآة للمطالب الاجتماعية. بفضل هذا الإنصات، من الممكن أن نسير نحو دمقرطة المؤسسات الإسلامية ونحو إدماج المرأة في تسييرها. ومن الممكن، بفضل مؤسسات إسلامية معقلنة أن نرى أخيرا الإسلام في كل ما هو عقلاني.

خواتم

إن المطالبة بإصلاح الإسلام دفاع عن الإسلام وغيرة عليه، بمعنى أنها مطالبة بقراءة القرآن قراءة حديثة تنطلق من انشغالاتنا وأوضاعنا الراهنة. أدعو إلى التمييز بين الدفاع عن الإسلام كدفاع وظيفي عن فقيه يدافع عن إسلام متحجر(وهو دفاع الفقيه عن مصالح وامتيازات ومواقع داخل نظام) وبين الدفاع عن الإسلام من موقع مثقف يبني دفاعه على علم محدود بالضرورة (ككل علم) وعلى ضمير نقدي مستقل عن كل خلفية لا تحدوه سوى خدمة الحق والحقيقة...قصد دفاع المثقف العلماني عن الإسلام استخراج رسالة قرآنية حديثة تدعو إلى التعدد والحوار والحرية الدينية. فالحوار بين الديانات هو أساس السلم.

إن إصلاح الإسلام كسياسة جزء من إصلاح المجتمع. ويقوم إصلاح الإسلام على تشخيص الواقع الديني تشخيصا سوسيولوجيا، وعلى ضرورة تشخيص السياسة الدينية المتبعة تشخيصا سوسيولوجيا لمعرفة مدى مسؤوليتها في تردي الإسلام المغربي. فالبحث السوسيولوجي هو الكفيل بإبراز المطلوب لسن سياسة دينية تندمج في السياسة الإصلاحية لحكومة التناوب. فمن أجل تحقيق إسلام مغربي اجتماعي-ديمقراطي، من الضروري أن نقوم ببحث وطني حول الممارسات الدينية يجيب على الأسئلة التالية : ما هي درجة التعبد؟ لماذا العزوف عن الممارسات الدينية؟ كيف ينظر المغاربة إلى السياسة الدينية المتبعة؟ ماذا ينتظر المغاربة من حكومة الأستاذ عبد الرحمان اليوسفي في ميدان الدين؟

إن السوسيولوجيا مرآة فاضحة ومرشدة في آن واحد، ولا بد لها أن تكتمل في الفلسفة كطريق، من بين الطرق، نحو الحكمة. لذا أود أن أنهي هذه الورقة بالمجاز الفلسفي-الصوفي التالي : إن الحياة شبيهة بجبل والمطلوب من كل فرد الوصول إلى القمة أو على الأقل محاولة الوصول إليها والاقتراب منها... إن الاقتراب ممكن عبر المرور من طرق متعددة ومختلفة وبوسائل متنوعة. الطرق متساوية من حيث الهدف... كل فرد يسعى إلى الوصول حسب طاقاته واختياراته وطريقه... المهم هو الوصول أو على الأقل السعي إلى الوصول...لا أحد يجهل ضرورة الوصول، أي ضرورة السمو والارتقاء، مهما كانت عقيدته...أو لا عقيدته...إن الله واحد، أما الطرق إليه، فمتعددة...إنها تاريخ. الأهم هو الالتقاء قريبا من القمة، وإن أمكن في القمة...حول الحق.

الدكتور عبد الصمد الديالمي

فاس، في 15 دجنبر 1998

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
13 juin 2015 6 13 /06 /juin /2015 12:12

نص الحوار الذي أجرته معي أسبوعية "الأيام" الصادرة يوم 11 يونيو 2015.

أود في البداية أن نعرف سياق إصدار هذا الكتاب الذي يعالج قضايا حساسة مثل الحق في الجنس والإجهاض؟

لا وجود لسياق خاص لإصدار هذا العمل. كل ما هناك أني راكمت عناصر ميدانية ونظرية في حقول تخصصي، وأعني بها سوسيولجيات الجنس والجندر والدين. وهي عناصر كافية لتكوين كتاب متناسق ومحترم. فأنت تعلم أنني أعلنت عن بناء نطريتي "الانتقال الجنسي" منذ 2008 في كتابي "سوسيوولوجيا الجنسية العربية" انطلاقا من معطيات أولية. وبعد مضي سبع سنوات انضافت لي معطيات أخرى. طبعا "صادفت" هذه السيرورة المعرفية محطات اجتماعية وثقافية معينة جعلت مولد كتابي هذا مولدا حتميا في وقت مناسب، بل وضروريا من أجل التنظير لما يقع في المغرب من تحولات جنس-اجتماعية ولما يعبر عنه من مطالب من طرف حركات جمعوية نسائية وحقوقية.


في الكتاب هناك مواقف تبدو مثيرة أو مزعجة لدى أوساط مغايرة، ومن ذلك دفاعكم عن حق العزاب في الجنس قبل الزواج، بدعوى أن العلم اكتشف وسائل تؤدي إلى عدم وقوع اختلاط في الأنساب، والذي يعد في نظركم السبب في تحريم الجنس قبل الزواج أو خارج الزواج. هل لهذه الدعوى تأصيل في الدين؟ أي هل لها استناد ديني يحللها؟

طبعا، للدفاع عن حق غير المتزوجين في الجنس تأصيل ديني وأساس شرعي. فمن مقاصد الشريعة الحفاظ على النسل والنسب ولذلك وضع حد الزنا (جلد أو رجم). فهدف ذلك الحد هو منع العلاقات الجنسية قبل الزواج وخارجه قصد تجنيب المجتمع ولادة أطفال خارج الزواج، الشيء الذي يمكن أن يؤدي إلى اختلاط الأنساب والأموال. وهذا ما سميته منذ 2012 بإرادة الحفاظ على الأمن السلالي. تحريم الزنا إذن ما هو إلا تقنية لمنع الحمل خارج الزواج، بل كان التقنية المنع-حملية الوحيدة المفروضة على غير المتزوجين. اليوم، تغيرت الأمور بحيث أن وسائل منع الحمل الحديثة، وهي متعددة ومتنوعة، تمكن غير المتزوجين من القيام بنشاط جنسي دون خطر حمل غير مقصود. وبالتالي، إذا تمكن الإنسان من الحفاظ على الأمن السلالي بفضل تلك الوسائل، لا داعي للاستمرار في تحريم النشاط الجنسي قبل الزواج أو بعده. طبعا، كل ذلك في صالح غير المتزوجين، وعلى رأسهم النساء بكل فئاتهن، وخصوصا العازبات منهن. تحليلي هذا يزعج ويثير فقط العقول التي تعودت على الكسل الفكري، والتي تسعى إلى التقليد، أي التي تريد إعادة إنتاج مجتمع أبيسي دون مراعاة تطور الممارسات الجنسية. إنها ممارسات تعبر عن حتمية تاريخية لا مناص منها، وتقوض تدريجيا نظاما جنسانيا متسلطا يحد من حرية الفرد في تدبير اقتصاده الليبيدي.



المطالع لحواراتكم والمتتبع لاستجواباتكم، لا بد وأن يخرج بخلاصة فيما يتعلق بالجنس قبل الزواج أو حتى خارج مؤسسة الزواج، وهو ما يتعارض مع النموذج الأسري والقيمي والمفاهيمي وحتى الثقافي في بلادنا، وهنا نسألكم عن أي مشروع قيمي - أسري تدافعون؟

ما هو في طور الاندثار والتهافت، هو النموذج الأبيسي القائم على الأسرة الممتدة، على تسلط الرجال، على مراقبة أجساد النساء وجنسانيتهن وعلى تهميشهن. إنه تهافت موضوعي يحدث نظرا لرأسملة المجتمع المغربي ونظرا لتصنيعه وتحضره ونظرا لاندماج المرأة في التعليم وفي الشغل وفي صناعة القرار. اليوم، حوالي ستون في المائة من الأسر المغربية أسر نووية تسير نحو المساواة بين الجنسين بفضل نوويتها، لكنها تستمر إيديولوجيا كأسر ممتدة أبيسية تجعل من اللامساواة ومن القمع الجنسي مرجعيتها الأسمى. حقوق الإنسان حاضرة في الدستور المغربي كمرجعية سامية، وعلى صانعي القرار أن يفعلوها في القوانين، وأن يترجموها إلى سياسيات أسرية وجنسية عمومية، وأن يبينوا للمواطن البسيط أنها تشكل بعدا أساسيا في الهوية المغربية الجديدة، سواء على صعيد الجماعة أو على صعيد الفرد. في كلمة واحدة، أدافع عن المشروع الاجتماعي الحاضر في دستور 2011، القائم على احترام حقوق الإنسان وعلى الحريات الفردية. فلا قيمة لمجتمع مغربي لا يجعل من قيمة الحرية أُمْ القيم. ولا مستقبل لمجتمع لا يقوم على الحرية. علينا أن نحرر المجتمع المغربي من كل ما يتعارض مع الحرية، مع حرية العقيدة ومع حقوق الفرد الجنسية والإنجابية، إذا أردنا للمغرب أن يكون مجتمعا سليما.



إذا كان الزواج تضبط الحب ويأكل منه رويدا رويدا حتى "يتآخى اللحم" كما جاء في كتابكم، فهل يعني ذلك دعوة إلى "التحرر" بمفهومه الغربي الخارج عن أية ضوابط أسرية؟ وما رأيكم في دول كبرى ومنها الولايات المتحدة الأمريكية التي عادت للأسرة وقداستها؟

لا مجال للتحدث عن حرية بمفهوم غربي وعن حرية بمفهوم شرقي عربي إسلامي. الحرية هي هي، ولها مفهوم واحد. في الغرب، عند حدوث الملل الجنسي بين الزوجين، حلان: إما الافتراق وبناء زوج (couple) جديد وإما الخيانة الزوجية غير المجنحة، أي التي لا يعتبرها القانون جنحة تعاقب بالسجن القانون. إنه منطق يحترم حرية الفرد، وهو حل منطقي ومساواتي يعامل الزوجين كمواطنين راشدين حرين ومسؤولين. أما في الإسلام، من الحلول المقترحة لاجتناب "تآخي اللحم" في الأسرة الزوجية، تعدد الزوجات والجواري. إنه حل للرجل لتجنيبه الملل الجنسي. إنه حل متحيز للرجل لأنه لا يأخذ بعين الاعتبار سوى مصلحة الرجل الجنسية. لا شيء يقترحه الإسلام للمرأة من أجل معالجة الملل الجنسي. الإسلام يقترح للزوجة الحق في طلب التطليق عند عدم الإشباع الجنسي فقط. إن تقديس الأسرة وضوابطها يبدأ بإقرار المساواة الجنسية بين الزوجين، أي بالمنع المطلق للتعدد داخل الزواج بالنسبة للرجل. وهذا لم يحصل سوى في تونس التي منعت التعدد نظرا لاستحالة العدل بين الزوجات، وفي تركيا، ذلك البلد الإسلامي الذي علمن قانون الأسرة. في القانون الجنائي المغربي بعد إصلاحه الجزئي قبل سنوات قليلة بفضل الضغط النسائي، تمت التسوية بين الجنسين، بمعنى أن تحريك الدعوى العمومية من طرف النيابة العامة ضد الخيانة الزوجية سوت بين الزوجين وتتم رغم غياب أحد الزوجين، أي دون شكاية من طرف الضحية. من جانب آخر، للزوج/الزوجة الضحية الحق في سحب الشكاية من أجل عدم المتابعة. وهذا الإجراء لصالح الزوج عمليا لأن الزوجة تضطر في الكثير من الأحيان للتنازل عن شكايتها تحت ضغط أسرتها لأن المجتمع طبع مع الخيانة الزوجية الرجالية. وبالخصوص تتنازل الزوجة عن شكايتها نظرا لأن سجن الزوج الخائن سيحرمها من زوج معيل. أما الزوج، فنادرا ما يسحب شكايته، بل ويطلق الزوجة أو يقتلها باسم الشرف (الأبيسي).



هل تعتقدون أن المجتمع بما ي عني الثقافة والتحرر، ثم الدولة، بما يعني القوانين والسياسات، الآن، قادرين على استيعاب مطالبكم المؤدية إلى التحرر؟ ألا تشعرون بأن في فلسفتكم نوع من الجرأة الزائدة التي قد تتسبب في نوع من الاصطدامات بين فئات المجتمع؟

لا جرأة ولا جرأة زائدة، ولا مشاغبة ولا إرادة مشاغبة. أقوم فقط بواجبي كعالم اجتماع يشخص الواقع الجنسي المغربي المريض ويبلور توصيات من أجل معالجة المرض الجنسي المغربي. هل الدولة مستعدة للأخذ بتوصياتي كلها وتحويلها إلى سياسة جنسية عمومية وإلى برامج صحية جنسية وإنجابية؟ ما أعتقد. السلطات المغربية في موقف حرج. من جهة، تعمل على الحفاظ على القيم الجنسية الدينية، من جهة أخرى، تضطر إلى عدم تجنيح السلوكات الجنسية غير القانونية بالنظر إلى تكاثرها وبالنظر إلى تطبيع جزء من المجتمع معها. إننا هنا في صلب المرحلة الثانية من الانتقال الجنسي المتميزة بالطلاق بين المعايير الجنسية الدينية وبين السلوكات الجنسية المتحررة. وكتابي هذا لا يخلق الصراع أو يؤججه بين معسكر محافظ يسعى إلى تديين السلوكات الجنسية وبين معسكر حداثي يسعى إلى علمنة المعايير والقيم الجنسية. كتابي يصف هذا الصراع ويشخصه ويقترح حلولا من أجل أن تشمل الديمقراطية الحقل الجنسي أيضا. فذلك الحقل حقل اجتماعي مثله مثل الاقتصاد أو السياسة ويخضع بدوره لمعايير تتغير دوما مع التطور التاريخي. بالإمكان أن يعتقد القارئ أن الكتاب متحيز لطروحات الحداثيين عند ميله إلى ضرورة علمنة المعايير الجنسية. ذلك صحيح، لكن ليس فقط لأن الواقع الجنسي الراهن يفرض ذلك، بل أيضا لأن قراءة غير أبيسية للنصوص المقدسة المتعلقة بالجنس والجندر قراءة ممكنة، ومصيرية في الوقت الراهن. وهذا ما أجتهد فيه منذ أربعة عقود، دون هوادة. إن العلاقة الجنسية الرضائية (غير التجارية) بين راشدين ليست فسادا، الفساد هو أن نستمر في تقييمها انطلاقا من معايير غير ملائمة للواقع الراهن وغير مستنبطة من

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
27 mai 2015 3 27 /05 /mai /2015 14:50
Mon nouveau livre

صديقاتي، أصدقائي،

يسرني إخباركم بصدور كتابي الجديد:

"الانتقال الجنسي في المغرب: نحو الحق في الجنس، في النسب وفي الإجهاض"

الرباط، دار الأمان، 2015، 249 صفحة.

Chères amies, chers amis

J’ai le plaisir de vous informer de la parution de mon nouveau livre :

« La transition sexuelle au Maroc : vers le droit à la sexualité, au patronyme et à l’avortement »

Rabat, Editions Dar Al Amane, 2015, 249 pages

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article