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5 août 2015 3 05 /08 /août /2015 08:03

Pr. Abdessamad Dialmy

La ville marocaine:

Une ville sexuellement non performante ? Une ville productrice d’intégrisme ?

(Tiré de mon livre "Logement sexualité et islam, Eddif 1995)

Article publié dans "Performance urbaine et droit à la ville", Paris, L'Harmattan, 2010.

L'enjeu de cette communication est de montrer comment la ville marocaine est sexuellement contradictoire. D’une part, elle est le lieu d'excitations sexuelles diverses, d'autre part elle n'offre pas des lieux adéquats à la satisfaction sexuelle des jeunes, voire à celle des couples mariés, notamment dans les quartiers périphériques.

La démonstration de cette thèse se fait à partir de données empiriques collectées grâce à une enquête sociologique réalisée à Fès en 1994. L’enquête a essayé d’apporter des réponses aux questions théoriques suivantes : que se passe-t-il quand l’espace urbain devient un lieu d’excitation sexuelle ? Que se passe-t-il quand le logement urbain ne remplit pas sa fonction de lieu de régulation de la sexualité ? En quoi se transforme l'énergie sexuelle non écoulée pour des raisons habitationnelles (manque de chambre à coucher, haute densité, surpeuplement du logement...) ?

En dernière analyse, l’enjeu est de démontrer que la ville marocaine, en n’étant pas sexuellement performante quand elle n’assure pas des lieux adéquats à la satisfaction sexuelle des masses, produit en masse une personnalité intégriste qui dénote l’échec de la ville dans sa fonction intégrative. La non-performance sexuelle de la ville est (aussi) un facteur à prendre en considération dans l’explication sociologique de la personnalité intégriste.

I- UN ESPACE PARADOXAL : EXCITANT et FRUSTRANT

Selon W. Reich, «la vie sexuelle des masses dans les grandes agglomérations est caractérisée par l'opposition aigue entre d'intenses besoins sexuels et des chances minimes, au plan matériel et structurel, de les satisfaire »[1]. En effet, la ville moderne, d'origine capitaliste, se présente comme le lieu privilégié de l'offre et des séductions sexuelles, elle est par conséquent l'espace générateur d'une forte demande sexuelle. Plusieurs raisons concourent à la transformation de la ville en marché sexuel.

I-1 La drague dans la ville

En premier lieu, l'urbanisation signifie le passage à un espace détribalisé, fondé et en même temps porteur de valeurs nouvelles toutes centrées sur l'individu et sur la liberté. En étant espace de l'anonymat, l'espace urbain semble être non codifié, il est le lieu où s'exerce la liberté de mouvement, la liberté du regard et la liberté d'expression. L'individu y est comme un étranger, en rupture avec la logique de tout groupe primaire (clan, famille…), libéré du regard censeur et inhibant de l'autre. Dans cet espace nouveau, l'agression sexuelle "symbolique" (drague, harcèlement...) devient courante, car non sanctionnée par la morale de la foule (celle-ci n'en a point). Ce n'est donc pas sans raison que Simmel définit la drague comme un phénomène urbain spécifique, car elle est inscrite dans la socio-logique de la ville. Le dragueur est l'homme de la ville moderne qui aborde des femmes inconnues afin de les consommer sexuellement. Il est celui qui tente sa chance avec le maximum des femmes. Plus de place à la traditionnelle pudeur qui caractérise les cités médiévales et les campagnes. « Figure moderne de l'homme du regard », tel est le dragueur avec son « regard de plein face... insistant, inquisiteur, pénétrant[2]. Un tel comportement est inconcevable dans l'espace rural ou dans la cité traditionnelle (médina arabe par exemple) où chacun est un peu le parent de l'autre, et où chacun vit par et sous le regard de l'autre, et peut en mourir (de mort sociale, voire physique). Dans la ville moderne, il y a femmes qui ne sont pas des parentes, des étrangères, des inconnues, susceptibles d'être un objet de consommation sexuelle immédiate, brève, sans que cela porte atteinte à l'honneur du groupe de référence. F. Mrabet affirme que « les femmes se répartissent donc, pour les hommes, en trois groupes : ce sont des femelles, des épouses (réelles ou possibles), des parentes... L'espèce qu'on chasse, qu'on désire et qu'on méprise, c'est évidemment celle des femelles... toute femme qui n'est ni parente, ni épouse »[3]. Par conséquent, toute femme dans l'espace public urbain est considérée par l'homme arabe comme une femme accessible. Car comment une femme qu'on peut voir nue à la plage, ou contre laquelle on peut se coller dans le bus, pourrait-elle être inaccessible? Pire, comment éviter d'être sans cesse excité par une si grande proximité des corps non encore banalisée, loin d'être normalisée? L'excitation des masses néo-citadines sera donc chronique et diffuse, par la faute d'une impréparation psycho-historique à la mixité sexuelle dans la ville. Cette mise face à face des hommes et des femmes aura été rapide dans certains pays arabes, elle n'est pas accompagnée par une conviction civique de type individualiste. « La liberté de l'homme s'arrête là où commence la liberté de la femme » est un principe qui est loin d’être acquis.

I-2 La ville ou la sexualité-marchandise

En deuxième lieu, la sexualité est touchée par l’esprit marchand de la ville. Le désir sexuel y est produit (et vendu) dans des lieux spécifiques comme les bordels, les boites de nuit, les bars, les plages et les piscines. Au-delà de la mixité, diverses technologies de l’information (audio-visuel, films porno, affiches publicitaires) suscitent également le désir sexuel et l’aiguisent. Dans ce sens, une enquête de P. Pascon et M Bentahar sur les jeunes ruraux marocains révèle que 14 % des jeunes ruraux se masturbent ou ont des relations homosexuelles, et que 20 % sont homosexuels ou zoophiles. Par conséquent, 78 % parmi eux rêvent d’aller vivre en ville pour des raisons sexuelles. Quelques déclarations en témoignent : « en ville, on peut trouver des femmes comme on veut », « les bordels ne se trouvent qu'en ville », « en ville, les femmes sortent nues, habillées court, et si tu veux tenter ta chance, tu peux le faire »[4].

La ville moderne, marché sexuel par excellence, crée donc sans arrêt un besoin de consommation sexuelle intense et chronique, essentiellement cérébral. Il ne s'agit plus de satisfaire l'instinct sexuel basique, de s'arrêter au niveau de la demande naturelle. C'est l'offre qui suscite la demande, une demande constamment amplifiée à travers la transformation du sexe en loisir, en jeu. Le sexe devient désormais un « pur produit du capitalisme »[5]. En effet, reprend D. Wolton, « pour les forces d'extrême gauche, le combat pour la libération sexuelle est un combat contre le système capitaliste. Celui-ci, par la publicité, la consommation, crée des besoins incessants et manipule l'individu »[6]. Soumis donc à une sollicitation intense et illusoire à la fois, l'homme urbain, celui de la foule peut-il satisfaire les « besoins » sexuels que la ville engendre en lui? Les masses citadines ont-elles les moyens d'une satisfaction orgastique exhaustive, érigée par le savoir sexologique comme la voie de l'équilibre de l'homme moderne? Le problème se complique en raison (aussi) de l’élévation de l’âge moyen au premier mariage. Dans la quasi-totalité des pays arabes, le célibat est prolongé pour des raisons (uniquement) matérielles, le mariage restant la norme et l'idéal. Le mariage est en effet de plus en plus inaccessible car les jeunes n'arrivent à trouver ni emploi ni logement. Les jeunes se retrouvent dans une situation paradoxale, intenable : d’une part ils sont sexuellement excités, d’autre part ils se marient de plus en plus tard.

I-3 Le sexe dans l’espace domestique

Autre facteur qui fait de l’espace un facteur de frustration sexuelle, la contraction grandissante du logement familial en ville et sa sacralité, l’incapacité des jeunes à avoir un logement indépendant. La ville est donc de plus en plus incapable d'offrir un lieu de détente sexuelle au moment même où elle crée d'intenses besoins sexuels chez les jeunes. Où « s'abandonner au flux de l'énergie biologique sans aucune inhibition », où « décharger complètement toute l'excitation sexuelle contenue au moyen de contractions involontaires agréables au corps[7] » ? Nul doute que la puissance érectile et éjaculatoire ne fait pas défaut; ce qui est mis en cause, ce sont les structures spatiales qui ne permettent pas à cette puissance orgastique de s’exercer. L’intimité fait défaut, c'est-à-dire « cet espace des attitudes, des manières, des tenues, des paroles, des agissements, qui tiennent à distance toute sanction sociale »[8].

Cette situation ne concerne pas seulement les jeunes. Le problème s’étend au couple conjugal lui-même. En effet, beaucoup de logements ne pas être sexuellement fonctionnels. Car au Maroc, l'urbanisation qui signifie la contraction de la taille du logement ne signifie pas pour autant la contraction de la taille du ménage. Le « Recensement Général de la Population et de l'Habitat » (RGPH, 1982) révèle que les ménages de « 10 personnes et plus » (de grande taille) sont les plus nombreux. Ils représentent 12,8 % de l'ensemble des ménages. De plus, les ménages de plus de cinq personnes sont en progression tandis que les ménages de petite taille (moins de 5 personnes) sont en régression comme on peut le constater dans le tableau suivant.

Tableau 1 : Evolution de la taille des ménages en milieu urbain (%)

Année Taille

1960

1971

1982

5 personnes et moins

Plus de 5 personnes

Total

61

39

100

49,5

50,5

100

42,5

57,5

100

Cette évolution de la taille de la famille marocaine implique de spécifier la loi de contraction de la famille (telle qu’elle a été énoncée par Durkheim), et ce en dissociant entre famille nucléaire et famille de petite taille. Au Maroc en effet, les familles urbaines nucléarisées ne sont pas pour autant des familles de petite taille. En 1982, le taux synthétique de fécondité est encore élevé (5 enfants par femme), mais ce facteur n’est pas le seul responsable du re-gonflement des ménages. L'exode rural, la crise du logement et de l'emploi et la baisse du pouvoir d'achat ont conduit à un retour forcé de la cohabitation intergénérationnelle, de la famille étendue en quelque sorte. La taille des ménages est passée de 5,6 personnes en 1971 à 5,9 personnes en 1982, ce qui se traduit par le surpeuplement de logements de plus en plus exigus. Le taux d'occupation est de 2,3 personnes par pièce.

Or selon M.J. Chombard de Lauwe, ce taux représenterait un seuil critique. Elle affirme que « lorsqu'on dépasse le chiffre de 2 à 2,5 personnes par pièce, l'enfant est plus facilement violent et nerveux... Les relations parents/enfants sont plus tendues»[9]. Mais cette notion de seuil est probablement variable d'une société à l'autre, ce qui est critique (ou pathologique) en France ou au Danemark ne l'est pas nécessairement au Maroc. Il faudra donc s'atteler à la tâche de définir les seuils de tolérance spécifiques à la société marocaine en particulier. Mais une remarque de Hall[10] donne une certaine légitimité à la notion de seuil critique. Hall estime que les Arabes tolèrent davantage d'être serrés dans la rue ou les endroits publics mais n'acceptent pas aisément de vivre dans des logements surpeuplés. C'est pourtant ce qui semble être le lot des masses citadines arabes. Dans ce cadre, il faut rappeler ici que le taux d'occupation (de 2,3 personnes par pièce en milieu urbain marocain), déjà élevé par rapport à la norme européenne, serait l'expression d'un maquillage statistique de la réalité, selon beaucoup d'observateurs. Le taux réel serait beaucoup plus élevé. Ainsi, dans un dossier de presse consacré à la question du logement, on peut relever le témoignage suivant : « dans cet appartement de trois pièces vivent trois familles composées de 17 personnes... Imaginez 17 personnes faisant la queue chaque matin devant les W.C... une course entre la mère et ses fils, entre le père et ses filles »[11] (10).

La question du taux d'occupation acquiert une signification plus critique lorsqu'elle est rattachée à la variable sexuelle. Le taux d'occupation de 2,3 personnes par pièce, critique le jour, ne risque-t-il pas de devenir pathologique la nuit? En effet, ce n’est pas seulement la question du taux d'occupation nocturne des pièces qui se pose, c’est aussi la question du mode d'occupation nocturne des pièces. En d’autres termes, la question de savoir « qui dort avec qui? » se pose avec acuité. La nuit permet-elle l'abandon des époux au plaisir sexuel ? Le surpeuplement et la présence des autres empêchent-t-ils au contraire tout abandon véritable, toute intimité gratifiante ? De telles questions nous conduisent à la distinction judicieuse de Pezeu-Massabuau entre le coucher régulier et le coucher irrégulier[12]. Le coucher régulier se réalise quand, dans la même pièce, on trouve un couple, ou un couple et un enfant en bas âge, ou deux enfants, ou deux adultes de même sexe. Par contre, le coucher est irrégulier lorsque dorment dans une même pièce un couple et un adulte, ou deux adultes de sexe différent, ou deux couples. A partir de cette distinction (théorique) heuristique, doit-on nécessairement conclure à l'irrégularité du coucher dans le cas du surpeuplement du logement (marocain)? Dans le dossier de presse évoqué plus haut, les témoignages vont en effet dans ce sens : « à l'intérieur de la chambre, nous entendons le bruit du sommier (quand nos parents font l’amour)» déclare un garçon. Un autre témoignage raconte que dans ces logements surpeuplés où tout le monde dort dans la même chambre, « le mari dort d'un côté de la chambre, la femme de l'autre et, entre eux, une douzaine d'enfants. Quand le mari s'assure que les enfants dorment tous, il prend un long roseau, réveille sa femme avec pour qu'elle vienne à lui ». La promiscuité est l’indice le plus parlant du coucher irrégulier.

Cette proximité nocturne des corps favorise sans aucun doute l'éveil précoce à la sexualité, pire, elle pourrait même favoriser l'inceste. En effet, «par la compression des distances entre individus et le relâchement du code vestimentaire, l'espace de la maison semble favoriser la naissance du désir sexuel, fût-ce de façon inconsciente, tout en lui opposant maints obstacles » conclut Pezeu-Massabuau[13]. En milieu musulman, où la frontière des sexes reste encore un principe organisationnel, se pose la question de savoir comment, dans un logement exigu, une famille peut faire respecter ce principe. Dans un tel cadre, ni les parents ni les enfants ne peuvent vivre en paix. Pour les parents, il est difficile de privatiser leur sexualité, la présence des enfants les empêchant de se laisser aller et de se satisfaire sans frein. Pour les enfants, le logement et la proximité nocturne des corps leur rendent difficile de rompre avec l'excitation sexuelle diffusée par et dans l'espace public. Faute de pouvoir séparer entre filles et garçons dans le coucher, l'apparition du voile dans ce type de famille et de logement serait une réaction de défense contre une situation anxiogène, ingérable et insoutenable[14].

Le surpeuplement du logement le rend donc incapable de satisfaire la fonction sexuelle (parentale) et de concourir par là à réaliser l'équilibre et l'épanouissement de l'individu et de la famille. Au contraire, le logement se transformerait en facteur de frustration. Car pour satisfaire la fonction sexuelle, le logement doit être organisé selon une spécialisation fonctionnelle, de type moderne. A ce propos, M. Bentahar souligne avec justesse que « la désintégration de la famille patriarcale, l'autonomie de plus en plus grande des individus exigent un nombre de pièces plus élevé et un confort moderne »[15]. Mais le besoin en logements, sans cesse grandissant, conduit plutôt à la contraction de l'espace individuel, voire de l'espace du couple conjugal lui-même. Aussi, beaucoup de ménages ne disposent-ils pas d'une chambre à coucher autonome, distincte et isolée. Les injonctions religieuses[16] et sociales relatives à l’intimité du rapport sexuel ne sont plus observées, par la faute de l’exiguïté du logement. La naissance du couple est ainsi retardée à cause de l'absence d'un espace exclusif et autonome. Les époux ne peuvent que ressentir une frustration devant la difficulté de s'isoler, et toute étreinte sera brève et se fera à l'insu des enfants et des autres, un peu à la sauvette. La chambre à coucher est, en tant que condition de liberté sexuelle du couple, une condition de sa naissance. Elle en indique l'existence et l’inscrit dans l’espace.

L'absence de la chambre à coucher dans de nombreux logements urbains conduit à s'interroger sur le degré de satisfaction sexuelle des masses néo-citadines. Certes, la chambre à coucher n'est pas un facteur qui détermine à lui seul la satisfaction sexuelle, mais son rôle reste important dans la régulation de la vie sexuelle. Car selon Rainwater, « plus le statut social est bas, moins les couples trouvent intérêt et plaisir dans leurs rapports sexuels conjugaux"[17]. L’insatisfaction sexuelle n'est pas due à une déficience génitale car le caractère génital se rencontre davantage dans les milieux populaires selon W. Reich. Il faut en conclure que cette insatisfaction renvoie plutôt à l'impossibilité de se laisser aller dans un jeu sexuel décontracté et diversifié. Ce jeu suppose au moins une nudité totale qui s'avère impossible faute d'un espace réservé au couple. Il en découlerait que la sexualité des masses urbaines se réduit à une activité plus hygiénique qu'érotique. C'est une sexualité insatisfaisante qui ne réalise pas l'effacement de la raison si nécessaire à la subversion du temps de la production, ce temps bourgeois par excellence. Elle s'inscrit au contraire dans ce temps ennemi, ce temps contraire à l'abandon de soi, à l'orgasme en dernière analyse.

Comment concilier entre cette sexualité de (la) misère, rapide et auto-censurée, et l'obsession de la virilité si caractéristique des Arabes selon M. Seklani. Celui-ci affirme en effet que « les Arabes ont l'obsession de la puissance sexuelle. Les rapports sexuels réguliers et fréquents qu'ils croient être tenus d'avoir avec les femmes relèvent moins de leur tempérament que de la crainte de voir leur virilité mise en cause »[18]. Cette obsession de la virilité se heurte aux obstacles de la densité et du surpeuplement des logements arabes. Or, plus ces logements sont vétustes, insalubres ou surpeuplés, plus la mortalité infantile, la délinquance juvénile et les troubles psychosociaux sont fréquents. M. J Chombard de Lauwe en a établi la corrélation dans l'article cité plus haut. Le logement urbain, au plafond bas et aux pièces étroites, économe de l'espace, ne peut qu'accentuer le choc de la ville pour le néo-citadin. Pire, il est lui-même un élément central du choc urbain et ne peut donc jouer pleinement son rôle de refuge contre les agressions de la ville (surpopulation, pollutions diverses, longues distances, anonymat...). Il n'offre d'espace adéquat ni à une sexualité érotique ni aux fruits d’une sexualité nataliste.

Le plaisir est alors projeté sur un ailleurs du logement conjugal : dans d'autres lieux, avec d'autres partenaires. La prostitution s'avère être ici l'ailleurs principal de la sexualité conjugale, un espace autre où « la prostituée doit accumuler en elle toutes les frustrations sociales de l'homme. Elle le sert et le divertit quand il en a envie, elle lui fournit les jeux érotiques qu'il ne trouve pas à l'intérieur de l'institution familiale et de la sexualité permise par l'Etat »[19] (18). Pour le musulman (marocain du moins), esclavage domestique et concubinat sont devenus impossibles dans le cadre d’un Etat moderne (fut-il musulman); quant à la polygamie, elle n’est plus accessible aux hommes des classes défavorisées, et se heurte à la résistance féministe et aux obstacles juridiques grandissants qui essaient de la limiter. L'homme arabe est ainsi obligé de moderniser la figure de « l’anti-épouse" et découvre ainsi les figures de l'amante et de la prostituée. A la différence de la concubine et de l’esclave sexuelle (traditionnelle), l’amante et la prostituée déconnectent le plaisir du logement conjugal. Le plaisir sexuel est alors corrélé à l'ailleurs du logement conjugal. Mais à ce propos, il semble évident que peu d'hommes arabes ont la possibilité matérielle d’avoir d’autres « logements » consacrés au plaisir sexuel extraconjugal.

De cette analyse, il ressort que le logement (le milieu) ne manque pas de déterminer (lui aussi) la sexualité (attitude, comportement et pratiques). L'enjeu de cette recherche est alors d’identifier des indices spatiaux, de définir des seuils spécifiques au monde arabe (et plus précisément au Maroc), susceptibles de provoquer des troubles de comportement sexuel ou des attitudes anti-sexuelles. Contrairement à ce qui s'est passé en Amérique Latine, où la sociologie urbaine s'est développée en corrélation étroite avec les mouvements des campiamentos et la question du logement, dans le monde arabe, l'enjeu du logement n’a pas suscité directement des mouvements sociaux de masse, contestataires[20]. Mais en tant que mouvement social spécifiquement urbain, l’islamisme (qui est politisation de l’intégrisme) est nécessairement lié à la problématique de l'espace urbain. Ne revendique-t-il pas en effet une division sexuelle de l’espace, ou du moins le port du voile en tant que condition de la mixité spatiale? L'islamisme n'est-il pas l'expression d’une volonté de retour à la frontière spatiale des sexes? Cette volonté de retour à la spatio-ségrégation sexuelle n'est-elle pas l'indice d'une insatisfaction orgastique quasi-inconsciente, méconnue, mais due (entre autres) à l’organisation (sexuellement) insatisfaisante de l’espace lui-même? Les islamistes désignent « les plages, les bars et les hôtels comme l'excroissance en terre d'Islam de la dépravation occidentale »[21] et définissent la ville comme ce cheval de Troie par lequel des normes sexuelles anxiogènes sont introduites en terre d’islam. Rappelons ici avec Reuben Hill que « la prédisposition aux crises s'accroît au fur et à mesure que l'intégration familiale décroît »[22], et celle-ci décroît à son tour au fur et à mesure que l’entente sexuelle conjugale décroît.

II- L’INTEGRISME COMME DEFENSE

L'irruption de la femme, de la sexualité et du sexe dans l'espace public arabe n’est pas encore perçue comme une évolution historique normale. En d’autres termes, l’assimilation profonde d’une éthique de la mixité sexuelle n’a pas eu lieu. Comme on l’a signalé plus haut, la présence de la femme dans l’espace public suscite des comportements masculins violents, allant du simple regard insistant et inquisiteur au viol, en passant par la drague et le harcèlement. Pour cette raison, la sociologie spontanée de l’acteur social (arabe) ordinaire désigne la femme comme le responsable de l'anomie dont souffrent les différentes sociétés arabes qui ont autorisé une mixité sans ce garde-fou qu’est le port du voile. Cette posture machiste est clairement perceptible dans cette parole qu’a adressé un duo de comédiens marocains aux femmes: « soit vous remettez vos djellabas, soit nous enlevons nos pantalons"! Grossièreté évidente certes, mais au-delà de cette grossièreté qui va dans le sens de la misogynie dominante, on peut voir dans cette attitude l’indice d’un islamisme qui embrase ainsi une forme de l’expression culturelle supposée être un champ de modernisation. Cette parole proférée par le duo Bziz et Baz, si populaire et si aimé, est-elle une simple parole malheureuse ? Non car le duo prétend défendre ainsi les droits de l’homme contre la « déferlante » féministe.

II-1 La modernité comme frustration sexuelle

Ce bref rappel historique a l’avantage de mettre le chercheur sur la même piste. En d’autres termes, l'attitude islamiste contemporaine peut-elle se comprendre de la même manière? Exclues de la modernité ou ne vivant la modernité que comme sous-développement, les classes défavorisées ne peuvent que rejeter une modernité sexuelle dont elles ne jouissent pas. Leurs conditions de vie les rendent socialement inaptes à accepter la libéralisation sexuelle, et incapables de concevoir et d'assimiler son éthique. En parlant des hommes de ces classes, Bessis et Belhassan affirment que « la vue de ces femmes fardées qui peuvent rire et parler à haute voix dans la rue, qui ne sont pas accompagnées, qui ressemblent à celles de la télévision que les hommes embrassent avec tant de facilité, est pour eux un terrible tourment... Faute de pouvoir les aborder vraiment, on les insulte en des termes vulgaires qui crient le poids des frustrations accumulées »[23]. Etant excitation chronique et provocation anxiogène, la modernité sexuelle est tout simplement assimilée à la luxure et à la dégénérescence, au retour de la Jahiliya. Par conséquent, la tâche du réformateur islamiste consiste à libérer les masses musulmanes de l'intoxication sexuelle, et ce en purifiant leur mode de vie, leur vécu quotidien. Une mixité sans entraves est selon eux une mixité pathologique et pathogène. La tâche de l’islamiste est d’autant plus facilitée que les ouléma eux-mêmes leur préparent leur terrain. Ainsi Pour A. El Kettani par exemple, « progrès et libération ne signifient pas découvrir les mollets, dénuder les épaules, montrer les cuisses, consommer le mariage avant sa conclusion »[24]. A. Lamrani va dans le même sens en affirmant que « seul le retour de la femme à la religion est la solution du problème »[25]. Cette posture des ouléma contemporains n'est pas sans rappeler celle du jurisconsulte Ibn Ardun qui finit par recommander le port du voile par le femme afin d’éviter la fitna. Pour les islamistes, le voile est surtout « l'arme de combat actuel » contre la manifestation actuelle de la fitna, à savoir la modernité sexuelle, et plus précisément le dévoilement de la femme. « Le voile est le protecteur de la femme lorsqu'elle se déplace, il protège sa beauté » affirme Abbassi Madani, le leader du FIS algérien[26]. De nombreuses femmes adoptent ce « raisonnement » qui les accuse d’être la source du désordre sexuel et social. Une ouvrière de Casablanca, interrogée par S. Bessis et S. Belhassan, déclare : « la femme est cause de fitna. Pour ne pas provoquer le désordre, nous devons porter le hijab jusqu'au tombeau. Mais il ne doit empêcher ni de s'instruire ni de travailler car la société a changé »[27].

L'islamisme ne reste donc pas silencieux ou indifférent face à la problématique de la consommation de l'espace public par la femme. Cependant, « les islamistes ne prônent pas la réclusion des femmes, mais leur évitement... les femmes peuvent se déplacer et travailler à condition de cacher leur féminité, source de fitna »[28]. (29). Les risques d’une mixité incontournable sont ainsi contournés par le port du voile et par l'évitement des sexes à l'université, sur les plages, dans le bus... Ramadan Rajala estime en effet que le « Front Islamique du Salut » (FIS) veut des bus non mixtes… la potence pour les pervers sexuels… »[29].

Il est donc clair que l’appel au re-voilement de la femme coïncide avec la logique de « l'urbanification » (G. Bardet). Dans les quartiers périphériques qui symbolisent une modernité inaccessible à la majorité des habitants de la ville, le besoin social du voile fait son apparition pour aider les musulmans défavorisés à délégitimer les besoins que suscite la ville en eux. Il s'agit pour le musulman exclu de la ville tout en y vivant de se révolter et de rejeter l’idéologie de base de la ville, la modernité en l’occurrence. Il condamne le dévoilement urbain du corps féminin, ce dévoilement qui est (selon lui) à la source d'un désir voué à l'échec, anxiogène en conséquence. N'ayant pas les moyens de consommer la modernité, le néo-citadin est conduit à la rejeter et à la contester. Dans un mouvement de dépit orgueilleux, le musulman tente de vaincre sa misère par le retour aux valeurs islamiques de l’austérité, valeurs compensatoires qui pansent les blessures narcissiques du moi. Dans ces quartiers, le voile est désormais un signe de reconnaissance et de retrouvailles entre musulmans démunis, signe qui leur permet de marquer[30] une identité irréductible à leur condition socio-économique. L’identité retrouvée grâce au voile permet au musulman de retrouver une image positive de soi et lui procure en outre un sentiment de supériorité (et de sécurité) que ne saurait ébranler sa vulnérabilité socio-économique et sa misère sexuelle. Parlant des islamistes, J.F Clément écrit : « leur rapport à l'espace est très particulier car leur habitat est précaire ou clandestin. Faute de possession de maison, ils vivent dans l'insécurité et ont une autre relation au corps que le reste de la population »[31].

II-2 Frustration et religiosité

Cette corrélation entre islamisme et misère sexuelle (d'origine socioéconomique) ne manque pas de trouver des fondements théoriques. En effet, le rapport entre la sexualité et la religion a été l'objet de plusieurs recherches et travaux. Freud, le premier, voit dans la religion une névrose obsessionnelle collective, une illusion d'origine sexuelle infantile liée au stade anal. A sa suite, W. Reich définit le mysticisme comme une nostalgie inconsciente de l'orgasme[32]. Il affirme l’existence d’une corrélation si étroite entre la sensibilité mystique et la perturbation de l'expérience orgastique. Pour lui, « il n'existe pas chez l'individu normal de penchant à la continence... l'ascétisme est essentiellement d'origine sociale et non biologique »[33]. Kinsey, à son tour, établit une nette corrélation entre la fréquence des rapports sexuels et la conviction religieuse. Plus celle-ci est forte, plus l'attitude à l'égard du sexe est réservée. Dans le même sillage, Masters et Johnson[34] ont fourni l'exemple type de la fonction répressive du conformisme religieux. Ils ont établi le rôle étiologique du conformisme religieux dans les dysfonctionnements sexuels. De son côté, Schelsky estime que la continence sexuelle permet une concentration des énergies impulsives sur des buts collectifs supérieurs (sublimation). Allant plus loin, Unwin affirme l'existence d'une corrélation entre la continence sexuelle et le degré d'évolution d'une société. Selon lui, « toute communauté humaine est libre de choisir entre l'épanouissement des énergies supérieures et le libre assouvissement des besoins sexuels. Réunir ces deux conceptions est impossible pendant plus d'une génération »[35]. Une autre preuve de la corrélation entre la sexualité et la religion se trouve dans une étude empirique de P. Wallin et A. Clark[36]. Ces deux chercheurs ont démontré que la religiosité des épouses américaines vise à atténuer l'effet négatif et nocif de la frustration sexuelle sur la satisfaction conjugale. En d'autres termes, la piété féminine serait compensatoire, elle aiderait les femmes sexuellement insatisfaites à ne pas ressentir d’insatisfaction conjugale. Wallin et Clark n'ont pas enregistré cette réaction religieuse compensatoire chez les maris (frustrés). H. Reiche[37] enfin note que des conditions socio-économiques défavorables conduisent à une morale sexuelle rigide.

Qu'en est-il de la corrélation sexualité/religion en islam? L'islam, en rejetant tout ascétisme sexuel ("pas de monachisme en Islam") s'interdirait-il toute sublimation civilisationnelle? C'est ce que pense un auteur comme Chevrillon qui, en 1905, écrit : « cette religion ne voit rien dans l'amour que la fonction et le plaisir physiques, et loin de retenir, contrôler, diriger, pousse l'homme aux satisfactions immédiates et simples. Ainsi reconnu, le primitif instinct se limite à lui-même. Nulle consigne d'honneur et de pudeur qui l'oblige, en lui faisant obstacle, à se transmuer en rêve, pensée, vouloir. Dès qu'il se manifeste, il s'assouvit. Spirituellement, il est stérile... Nous sommes là devant une religion dépourvue de ces vieux principes ascétiques qui forment encore, à notre insu, le fond de notre idéal et dirigent notre vie, malgré tout, vers autre chose que le plaisir; devant une morale qui, loin d'inciter l'homme à se dépasser soi-même, l'abandonne comme une chose à l'action des forces de l'inertie... Il est probable que l'activité, les forces d'espérance et de joie, le succès durable d'un peuple sont en raison directe de sa chasteté »[38]. Cependant, en incarnant pendant des siècles l'apogée de la civilisation humaine, la société islamique, pro-sexuelle, réfute toute tentative théorique de voir dans la religion une sublimation de l'énergie sexuelle, et dans le bonheur une valeur non civilisationnelle. Le soufisme islamique lui-même, si proche du mysticisme chrétien pourtant par quelques uns de ses courants, ne fait pas de la continence sexuelle une épreuve initiatique ou un idéal à atteindre. Ghazali et Ibn Arabi, pour ne citer que ces deux soufis, ont vu dans l'orgasme charnel une illustration infime de l'union avec le Divin, et par là une étape nécessaire, recherchée, sur la voie de Dieu. Certes, Al Bistami est différent. Il s'est posé comme la femme totalement passive devant la Volonté de Dieu (Meddeb), mais il faut reconnaître qu'il n'a trouvé aucune difficulté à renoncer à l'activité sexuelle : il "souffrait" d'une impuissance primaire. J.F Clément n'hésite pas à considérer les islamistes comme des « psychotiques socialisés qui reproduisent dans le domaine politico-religieux les modèles d'éducation autoritaire qu'ils auraient connu durant leur petite enfance »[39].Fixés à un stade infantile de soumission à une Loi extérieure et supérieure, ils s'auto-sécurisent dans une recherche obsessionnelle de conformité et de pureté. On le voit, cette perception de J-F Clément, inspirée de P-J Vatikiotis[40], investit la sexualité comme clé explicative du phénomène islamiste. Celui-ci ne saurait être totalement expliqué par des processus économiques et politiques, nationaux et internationaux. Quel rôle joue la sexualité, en tant que médiation subjective, dans l'adoption de l'islamisme? Sachant que l'islamisme est loin de prêcher l'abstinence, on doit s'interroger, sans mauvaise foi ou préjugé, sur sa corrélation avec une insatisfaction sexuelle d'origine habitationnelle?

Ces différentes approches rendent possible de considérer l'intégrisme à son tour comme une nostalgie inconsciente de l'orgasme. En effet, la satisfaction semble être de plus en plus difficile à atteindre dans les villes arabo-islamiques en raison du surpeuplement des logements et du bricolage spatio-sexuel auquel se livrent les non mariés (les célibataires notamment) en raison d’un manque d’endroit adéquat qui peut héberger leurs activités sexuelles illégales. Espace et femmes ne sont plus inconditionnellement disponibles pour l'exercice d'une sexualité mâle et inégalitaire. Plus précisément, l’intégrisme musulman pourrait être plus spécifiquement l’expression d’une nostalgie inconsciente de l’orgasme polygynique dans le sens où le musulman d’aujourd’hui rêve de retrouver la possibilité d’avoir plusieurs femmes à sa disposition. Car une impuissance sociale caractérise de plus en plus l'homme arabo-islamique au point de supposer que « l'islamisme est, pour les hommes, le dernier rempart contre une perte, à terme inéluctable, de leur pouvoir »[41], et de leur jouissance unilatérale, ajouterons-nous. L'islamisme pourrait donc être la revendication d'une sexualité qui exalte la maternité au détriment de la séduction, et la polygamie au détriment du couple. La séduction et le couple sont justement deux valeurs centrales de la modernité sexuelle. Elles sont deux valeurs en étroite corrélation avec la conscience sexuelle. En alimentant l’islamisme comme projet politique, l’intégrisme se donne des chances de restituer à l’homme musulman sa puissance orgastique polygynique, puissance remise en question tant par la nucléarisation démocratisante de la famille que par le féminisme qui en résulte. En n'étant ni renoncement ni au sexe ni au pouvoir, l'islamisme reste un projet de société éminemment politique. L'islamisme est un anti-mysticisme dans la mesure où il mène une lutte ouverte contre toute résignation politique, et contre toute forme d'abstinence sexuelle. Le retour à la polygamie est encouragé afin d'éviter le chômage sexuel de la femme et son improductivité biologique, le mariage entre les « frères et sœurs » est même organisé par des mouvements islamistes en vue de contourner les difficultés que rencontrent les jeunes pour se marier, comme l'élévation de la dot par exemple. Le hezbollah libanais, un des visages actifs de l'islamisme, pratiquerait le « mariage de jouissance », temporaire, afin de ne pas causer chez le militant une stase sexuelle pathogène. A ce propos, H. Taarji écrit : « prenant exemple sur le grand frère iranien, le hezbollah légitime à nouveau (...) le mariage temporaire... Le Hezbollah apporte de cette manière une réponse pour le moins étonnante au problème toujours occulté de la sexualité dans une communauté islamique où les jeunes, faute de moyens, se marient de plus en plus tard »[42]. Un militant du hezbollah explique à Taarji: « les psychologues ont démontré que l'abstinence peut être préjudiciable à l'équilibre de l'individu. Or la solution à ce problème existe : c'est jiouaz al moutaa. B. Russell a affirmé que si le monde avait suivi le mariage selon le chiisme, il n'y aurait pas de problème entre les sexes »[43]. C'est la conquête du pouvoir à elle seule qui permettrait à l'islamisme d'organiser la ville, l’habitat et le logement de manière à les rendre sexuellement fonctionnels sur le mode islamique.

Ces sous-hypothèses ont été vérifiées à partir d’une enquête empirique à Fès en 1994. En voici quelques résultats.

III- RESULTATS

Les résultats présentés ici ne constituent pas tous les résultats obtenus. Ceux-ci sont à consulter dans notre ouvrage publié en 1995 (Logement, sexualité et islam, Casablanca, Eddif, 1995).

III-1 Nombre de personnes dans le logement selon la superficie

Les ménages 4-7 personnes habitent en majorité des logements de la catégorie 2 (36,8%). Il n'est pas rare en effet de trouver des ménages de 7 personnes dans un logement de 64 m2, ce qui donne à peu près 6 m2 par personne. Pire, 28,3% des ménages de huit personnes et plus habitent des logements de même dimension, tandis que 21,9% de ces ménages sont encore plus mal lotis en habitant des logements dont la superficie est inférieure à 64 m2. Quand aux ménages qui résident dans des demeures spacieuses (>130 m2), ils forment une minorité : 20 % des ménages de 1-3 personnes, 23 % des ménages de 4-7 personnes, et 24,2 % des ménages de 8 personnes et plus.

Le clivage de l'engagement religieux révèle que 35,4 % des islamistes vivent dans des logements occupés par huit personnes et plus, contre 25,4 % chez les non-islamistes.

III-2 La chambre à coucher

A la question "Combien avez-vous de chambres à coucher", les réponses obtenues sont les suivantes :

Nombre de chambres à coucher Fréquences relatives

une par personne 12,4 %

une par adulte 10,3

une seule 48,4

une isolée par un rideau 02,5

aucune 24,7

sans réponse 01,5

Total 100

Ces données montrent que presque la moitié des logements dispose d'une chambre à coucher, et que seul le quart n'en dispose pas. A ce quart, il faut ajouter les 2,5 % qui ont répondu "une isolée par un rideau" dans la mesure où ce n'est pas une chambre autonome et distincte. Elle ne peut être considérée comme une chambre à coucher eu égard à son emplacement, à ses meubles, à la nature de son sol, au revêtement de ses parois, et à la disposition de son éclairage. L'isolement y est théorique. Les 23 % restants, disposant soit d'une chambre par personne, soit d'une chambre par adulte, peuvent être considérés comme des logements privilégiés. Car, en général, "on note l'absence quasi-totale d'une deuxième chambre à coucher spécialisée et appropriée par des membres particuliers du ménage"[44].

Le croisement des variables "chambre à coucher" et statut matrimonial permet de découvrir que 28,7 % des gens mariés ne disposent pas d'une chambre conjugale (auxquels il faut ajouter 3,3 % de ceux ayant une chambre isolée par un rideau seulement) :

- une chambre par personne 11,2 %

- une chambre par adulte 08,4

- une seule chambre 47,0

- une chambre isolée par un rideau 03,3

- Aucune 28,7

- Sans réponse 01,1

Pour ce tiers de la population, marié, la naissance du couple est en conséquence entravée par l’absence préjudiciable d'un espace intime au sein de l’espace privé. Les rapports conjugaux ne peuvent ici avoir libre cours et s'épanouir. Dans un témoignage recueilli par S. Naamane, une jeune femme déclare : "je ne suis pas contre (la fantaisie érotique), mais nous dormons dans la même pièce que ma belle mère et les enfants. Nous sommes donc obligés de nous limiter à la position normale"[45]. Allant jusqu'au bout, une autre jeune femme confirme cela : "pour jouir, reconnaît-elle, j'ai besoin de me sentir à l'aise et non obligée de faire cela à la sauvette pour éviter de réveiller ma belle-mère qui dort dans l'autre coin de la pièce"[46]. On voit ici comment la femme mariée commence à exprimer sa revendication d'un territoire intime propre. Le rôle de la sexualité dans le bien-être du couple est de plus en plus reconnu et exprimé par la femme, celle-ci ne pouvant être satisfaite dans le cadre d’une sexualité à la sauvette, rapide.

III-3 Les modes de coucher

L'existence d'une ou de plusieurs chambres à coucher est une donnée fondamentale dans la détermination du taux d'occupation nocturne des pièces, et surtout du mode du coucher. Car il est évident que, face au surpeuplement du logement par une famille nucléaire de grande taille, au retour de la famille communautaire engendré par le chômage et la paupérisation, la question du coucher se pose avec plus d'acuité. Comment les gens dorment-ils la nuit? Qui dort avec qui? Rappelons que le taux d'occupation à Fès est de 2,8 personnes par pièce, et que le nombre des adultes atteint 2,85 par ménage (RGPH 1982). C'est donc reconnaître indirectement que la plupart des ménages dorment à presque trois personnes par chambre, sans distinction d'âge et de sexe parfois. L'exiguïté du logement imposerait la suppression des distances et conduirait à la promiscuité. Qu'en est-il exactement?

A la question "Comment couchez-vous la nuit", les réponses ont été regroupées dans les modes suivants:

Tableau 2 : Modes de coucher à Fès

Les parents dans une chambre, les autres chacun dans une chambre (Mode5)

m18,2%

Les parents dans une chambre, les garçons dans une chambre, les filles dans une autre chambre (Mode 4)

m28%

Les parents dans une chambre, les autres dans une chambre (Mode 3)

m22,1%

Les parents et le(s) jeune(s) enfant(s) dans une chambre, les autres dans une chambre (Mode 2)

l13,4%

Tout le monde dans la même chambre (Mode 1)

16%

Sans réponse

01,9

Ensemble

100

Le mode 5 est celui qui respecte le l'intimité du couple et celle de chaque membre du ménage. En considérant le couple comme une unité de coucher, on peut appeler ce mode "coucher individuel". Il est suivi par le mode 4 qui, malgré sa chute vers le collectif, préserve en même temps l'intimité du noyau conjugal et la frontière spatio-sexuelle entre les membres du ménage. On l'appellera "coucher territorial", dans la mesure où il est l'expression de trois territoires sexuels nocturnes distincts, le territoire du couple parental, celui des hommes (frères par exemple), et celui des femmes (soeurs par exemple). Le mode 3 préserve l'intimité du couple conjugal seul, mais tous les autres membres du ménage dorment dans la même pièce, se regardent par conséquent, et se frôlent. Ce mode sera nommé "coucher bipolaire net", opposant le pole spatial du couple parental à celui de tous les autres. Le mode 4, par l'admission de l'enfant (s) en bas âge dans la chambre conjugale, impose nécessairement aux parents de limiter leurs étreintes et de se contrôler. Nous appellerons ce mode de coucher bipolaire brut parce qu’il admet la présence de l'enfant en bas âge dans le pole spatial du couple parental. Le mode 1 enfin symbolise la promiscuité dans toute sa misère, car ni les frontières des sexes ni celles des générations ne sont respectées. C'est le mode de "coucher collectif".

Le coucher individuel est pratiqué par 18,2 % de la population enquêtée. Il est l'indice de l'aisance sociale et se retrouve principalement dans le quartier Triq Mouzzer.

Le coucher territorial est pratiqué par 28 %. C'est le mode le plus fréquent. Ce mode témoigne-t-il de la persistance des frontières spatiales entre les sexes dans l’espace domestique? Ou de leur retour ? Navez-Bouchanine a identifié sans le nommer ainsi ce mode d'appropriation de l'espace domestique, à Meknès, où "l'usage est codifié de la manière suivante: un salon, qui est également approprié par les garçons comme lieu de travail et de sommeil, un séjour, qui la nuit devient le lieu de sommeil pour les filles et une chambre à coucher pour les parents"[47].

Les couchers collectif, bipolaire brut et bipolaire net concernent la moitié de la population étudiée. Dans ces trois cas, l'espace domestique exigu ne permet plus de respecter la hiérarchie des sexes et des âges. En imposant le rapprochement des corps la nuit, le logement n'est plus un instrument de contrôle et de surveillance. Au contraire, "par la compression des distances entre individus et le relâchement du code vestimentaire, l'espace de la maison semble favoriser la naissance du désir sexuel, fût-ce d'une façon inconsciente"[48]. Comment en effet empêcher que des désirs homo et hétéro sexuels ne naissent pas entre les membres de la même famille? N'est-il pas logique que ces désirs incestueux engendrent l'anxiété? Il est donc évident que les couchers bipolaire et collectif attestent d'un retard de l'infrastructure habitationnelle par rapport la superstructure idéologique qui individualise le coucher. Celle-ci impose le besoin d’intimité comme norme dominante, comme style de vie, mais les conditions de logement ne suivent pas. La promiscuité des modes bipolaire et collectif est en contradiction tant avec la règle islamique qu’avec l'idéal urbaniste fonctionnaliste. Les deux convergent pour souligner la nécessité psychologique de privatiser spatialement l'intimité sexuelle.

III-4 Positions sexuelles et orgasme

Les résultats de l'enquête montrent que l’intégriste opte plutôt pour le modèle sexuel dirigiste, où la liberté des positions sexuelles est enlevée au couple. A peine un intégriste sur cinq est favorable à la possibilité de changer les positions sexuelles. Ces islamistes mono-positionnels et dirigistes (67,6 % parmi les islamistes) assimilent le changement des positions sexuelles à la luxure et à la débauche.

La variable "résidence" fait ressortir que les quartiers aisés sont les plus favorables au coït multi-positionnel. Rappelons que ces deux quartiers ont été choisis pour leur faible taux de densité. Ce facteur joue probablement un rôle dans la possibilité de diversifier les positions sexuelles. Moins le logement est peuplé, plus on est favorable à la variation des positions sexuelles. Une telle loi montre sans conteste l'impact de l'espace du logement sur les pratiques sexuelles.

III-5 La ségrégation sexuelle

La variable de "l'engagement religieux" permet de relever que les islamistes sont, dans leur majorité, favorables à la séparation des sexes dans les études, le travail et l'autobus. Le tableau suivant le montre clairement.

Tableau 3 : Attitudes envers la ségrégation sexuelle

selon l'engagement religieux.

Engagement religieux

Pour l’évitement des sexes

Non-islamiste

Islamiste

Dans les études - Au travail - Dans l’autobus

38,0 41,6 46,0

74,1 64,5 83,8

Ces résultats sont corroborés par la corrélation positive qui a été établie entre le quartier le plus pauvre et l'attitude favorable à l'évitement la plus forte. Dans le quartier, le plus huppé, les gens sont peu favorables à la ségrégation sexuelle dans les champs scolaire et professionnel.

III-6 Le port du voile

Les résultats obtenus montrent que, dans l'ensemble des quartiers, la majorité absolue voit dans le port du voile une obligation religieuse. Cependant, le quartier le moins favorable au caractère obligatoire du voile est justement le quartier le plus riche. Là, on est forcé de reconnaître l'impact de la condition sociale dans la réception du texte sacré, et d'admettre le rôle du standing social dans la production d'une religiosité plus ouverte, moins rigide.

Dans le même sens, plus le niveau d’instruction est élevé, moins on est littéraliste dans l’interprétation des textes sacrés. Les résultats confirment cette hypothèse. En effet, parmi les analphabètes, 76,1 % considèrent le voile comme une obligation alors que parmi ceux qui ont un niveau universitaire, ce pourcentage descend à 62,6 %. Entre ces deux extrémités, nous trouvons les niveaux primaire (avec 75,1 %) et secondaire (avec 68,2 %).

L'approche psychosociologique, participant d'un impensé féministe, voit donc dans le voile une conduite significative d'autre chose que de la foi et de la piété.

Par ailleurs, une personne sur cinq (20 %) affirme que le voile est une preuve de l'islamité véritable de la femme. Et une majorité relative des islamistes (45,1 %, contre 20,6 % chez les non-islamistes) affirme que le voile est un marqueur de l'identité de la musulmane véritable. Nous avons là une belle preuve de l'attitude antispiritualiste, matérialiste en quelque sorte, de l'islamisme. Pour celui-ci, l'Islam est réductible à un comportement extérieur et observable, matériel (voile, barbe, prière, pèlerinage...). L'islamisme est, pour l'Islam, ce qu'est le behaviorisme pour la psychologie; tous deux produisent un "objet" sans conscience et sans intériorité. Car l'islamisme à un individu encore prisonnier des problèmes sociaux de survie, et qui vit sous le regard censeur des autres. L'Islam intérieur, spiritualiste et individualiste, en rupture avec le pouvoir, avec les choses, reste une voie mineure et marginale, impopulaire et non généralisable. Cette voie n'est pas la voie des islamismes au pouvoir, ce n'est pas une voie érigée en modèle islamique contemporain dominant.

CONCLUSION

Parmi les résultats empiriques majeurs, censés être explicatifs du phénomène social de l'intégrisme, il nous a été donné d'observer que le quart des logements ne disposent pas d'une chambre à coucher distincte et autonome, sexuellement fonctionnelle. Dans le sillage de ce résultat, nous avons pu construire une typologie des modes de coucher, des différentes manières de la consommation nocturne de l'espace domestique. Le calcul des fréquences des cinq modes de coucher dégagés a permis d'enregistrer la prédominance du coucher territorial, celui qui repose sur la ségrégation sexuelle. La prédominance de ce mode doit être perçue comme une persistance et une résurgence à la fois : la division sexuelle nocturne de l'espace privé réfère aux traditions socioreligieuses et indique également une réaction (actuelle) de défense contre une mixité intergénérationnelle anxiogène.

La mesure de la satisfaction à l'égard du logement a par ailleurs permis de relever que les femmes sont plus satisfaites que les hommes, que les logements et quartiers modernes offrent plus de satisfaction à la population (par rapport à ceux de la médina). Le score de satisfaction dans l'ensemble de la ville est à peine moyen. Ce résultat doit attirer l'attention des différents opérateurs en matière d'urbanisme et d'habitat sur la nécessité de ne plus s'arrêter au niveau de la problématique de la déficience du parc du logement. Certes, produire davantage de logements reste une nécessité majeure et immédiate, mais cette nécessité ne doit pas occulter celle de construire des logements satisfaisants, qui ne soient pas en deçà d'un seuil minimal d’habitabilité. Pour un ménage de 6 personnes (la taille moyenne des ménages étant de 6,1 personnes en 1991), un logement dont la superficie minimale est de 90 m2 et composé de trois pièces s'avère être un seuil critique, en dessous duquel il ne faut pas descendre. Cependant, une observation participante fait état de l'existence de ménages de plus de 30 personnes qui vivent dans une seule chambre, multifonctionnelle.

La question du logement, question quantitative certes, ne doit pas se réduire à la question des besoins en logement. La fonctionnalité du logement est à prendre en compte, car les conditions de logement sont un élément de l'équilibre sexuel et psychosocial de l'individu et du groupe. Un résultat confirme cette hypothèse : le changement des poses sexuelles, quoique fortement rejeté dans le cadre de la sexualité conjugale, varie en fonction de la dimension du logement. Plus celui-ci est grand, plus le couple est favorable à la diversification positionnelle du coït. L'étude de la sexualité, dans son rapport à l’habitat, a justement permis d'établir une corrélation positive entre l'insatisfaction habitationnelle et l'insatisfaction sexuelle, ou du moins, entre l'attitude défavorable au logement et l'attitude défavorable à la sexualité. C'est là un acquis fondamental, d'autant plus important qu'il se remarque davantage chez les intégristes.

L'enquête a démontré la force de l'hypothèse médiationnelle dans la mesure où la corrélation entre l'insatisfaction sexuelle et l'intégrisme s'est avérée significative. Tout comme le mysticisme, l’'intégrisme est corrélé à une forme de stase sexuelle corrélée au logement. En effet, le logement, en tant qu'espace manquant ou insuffisant, représente une véritable force motrice inconsciente de l'intégrisme. L'organisation moderne de l'espace ne permet plus à l'homme islamique de s'écrire par l'espace et de dominer grâce à lui.

De manière plus simple, cette étude rappelle la nécessité d’une sexualité épanouie pour éviter le risque intégriste, mais la sexualité ne peut s’épanouir que dans des lieux adéquats. Cette nécessité doit être présente et consciente parmi les urbanistes, les promoteurs immobiliers, et parmi les politiques en premier lieu. Il s’agit de prévoir des espaces adéquats pour les couples mariés, et de produire des logements où les célibataires pourraient également vivre leur intimité de manière digne et épanouie, loin de tout bricolage, loin de tout risque. Cette nécessité fait partie du traitement social dont l’intégrisme doit bénéficier, en plus des traitements sécuritaire et politique (intégration). En d’autres termes, la ville doit être sexuellement performante pour éviter les deux risques qui la guettent : l’anomie et l’extrémisme religieux. Le droit à la ville, c’est le droit de l’individu à un espace privé où il peut vivre sa sexualité de manière paisible, c’est le droit à une chambre où la sexualité est vécue comme un droit humain fondamental inviolable. Sans cet espace privé inviolable, horma, point de citoyen, et point de citoyenneté sexuelle. Sans cet espace, des jeunes se donneront rendez-vous dans un espace autre, dans le paradis où les houris les attendent. Pour atteindre ce paradis le plus rapidement et le plus sûrement possible, une voie royale s’offre, celle d’un hrig vertical explosif, islamisé par l’idéal islamiste extrémiste du martyre…

[1] W. Reich : La psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 1972, p. 153.

[2] J. Kintzele : « Drague et coquetterie. Approche simmelienne », Sociétés, N°11, novembre 1986, p. 23.

[3] F. Mrabet : La femme algérienne, Maspero, 1969, p. 28.

[4] P. Pascon et M. Bentahar: « Ce que disent 296 jeunes ruraux », BESM, Juin 1969, n° 112-113, p. 63.

[5] A. Béjin et M. Pollak: « La rationalisation de la sexualité », Cahiers Internationaux de Sociologie, Vol. LXII, 1977, pp. 104-125.

[6] D. Wolton : Le nouvel ordre sexuel, Seuil, 1974, 16.

[7] W. Reich: La fonction de l'orgasme, Paris, L'Arche, 1970, p. 85.

[8] J. F Laé : « La fonction de l’intimité dans l’hébergement », in C. Lévy-Vroelant (Ed), Logements de passage. Formes, normes, expériences, Paris, L’Harmattan, 2000, pp. 85-92.

[9] M. J. Chombard de Lauwe : « Dégradation du logement et ses conséquences », dans Famille et habitation, Paris, CNRS, 1959, Tome I, p. 118.

[10] E. Hall : La dimension cachée, Seuil, 1976.

[11] « Citoyens qui habitent des tombes », Al Ittihad al Ichtiraki, 14 Janvier 1988.

[12] J. Pezeu-Massabuau : La maison, espace social, Paris, PUF, 1983.

[13] Ibid. p. 81.

[14] Selon la revue égyptienne "Rose al Youssouf", un million de couples font l'amour devant les enfants en Egypte, par manque d'espace. Le fait, pour une famille de vivre dans une seule chambre, conduit selon les chercheurs égyptiens, à l'agression et à la délinquance, à l'inceste, aux relations sexuelles précoces, au doute et au manque de confiance en soi. Cela constitue un terrain favorable à l'islamisme qui est alors perçu comme un mouvement mouvement social qui sauve de l’anomie en protégeant l'individu de la dérive. Voir le compte rendu de l'article de "Rose al Youssouf" dans "Al Ittihad al Ichtiraki" du 19 Mars 1995.

[15] M. Bentaher : Villes et campagnes au Maroc, Rabat, Editell,1987. p.137.

[16] Voir à ce propos les fatawa d'Ibn Ardun dans A. Dialmy : Connaissance et sexualité, Casablanca, Ouyoune al Maqalat, 1987, pp. 137-8 (en arabe).

[17] Cité par H. Reiche : Sexualité et lutte des classes, Paris, Maspero, 1974, p. 55.

[18] M. Seklani : « La fécondité dans les pays arabes », Population, 1960, Vol. 4, p. 835.

[19] A. Verdiglione: « A propos de sexualité et politique », dans La sexualité dans les institutions, Paris, Payot, 1976, p. 177.

[20] C. Liauzu: « Etat, ville et mouvements sociaux au Maghreb et au Moyen-Orient », dans Maghreb-Machreq, n° 115, Jan-Fév1987.

[21] S. Bessis et S. Belhassan: Femmes du Maghreb: l'enjeu, Casablanca, Eddif, 1992. p. 273

[22] Ruben Hill: « Développement contemporain de la théorie de la famille », dans Sociologie de la famille (s.d. Andrée Michel), Paris, Mouton, 1970.

[23] Bessis et Belhassan : Femmes du Maghreb : l’enjeu, op. cit. p.170.

[24] A. El Kettani: « La femme et l'Islam », Al Mithaq, 9 Mai 1978 (en arabe).

[25] A. Lamrani : « La femme entre la naissance de l'Islam et son présent », Daouat al Haqq, n° 7, Janvier 1973, p. 62.

[26] Entretien avec Abbassi Madani, Le Monde, 8 Avril 1989.

[27] Bessis et Belhassan : Femmes du Maghreb :l’ enjeu, op. cit. p. 230

[28] Bessis et Belhassan : Femmes du Maghreb : l’enjeu, op. cit. p. 129.

[29] Entretien accordé au quotidien marocain Al Ittihad al Ichtiraki du 15 Janvier 1992.

[30] J-F. Clément : « Les théoriciens des sciences sociales face aux mouvements islamistes », Actes du colloque de l' A.I.S.L.F. Inédit, sans date.

[31] J-F. Clément : « Problèmes d’islamisme », Esprit, Octobre 1980.

[32] W. Reich : La psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 1972, p.156.

[33] Reich cité par Cité par P. Simon dans son Rapport sur le comportement sexuel des français, Paris, Edition Julliard / Charron, 1972, p. 37.

[34] Ibid. p.38.

[35] J-D Unwin : Sex and culture, Londres,Routledge, 1934.

[36] P. Wallin et A. Clark : "Religiosity, sexual gratification and marital satisfaction in middle years of marriage", Social force, 42, 1971, p. 303.

[37] H. Reiche : Sexualité et lutte des classes, Maspero, 1974.

[38] A. Chevrillon : Un crépuscule d'Islam : Fès en 1905, Paris, Hachette, 1905, p. 171.

[39] J-F. Clément : « Les théoriciens des sciences sociales face aux mouvements islamistes », Colloque de l'AISLF, 1983, document inédit.

[40] P-J Vatikiotis : « Autoritarisme et autocratie au Moyen-Orient », Le Débat, juillet/août 1981, n° 14, pp. 39-53.

[41] S. Bessis: « L'islam entre l'homme et la femme », Jeune Afrique, n° 95, 25 avril 1979, p. 5.

[42] H. Taarji : Les voilées de l'Islam, op. cit. p.189.

[43] Ibid. p. 190.

[44] F. Navez-Bouchanine : « Appropriation de l'espace », Rabat, Signes du Présent, n° 3, 1988.

[45] S. Naamane: Au delà de toute pudeur, Casablanca, Eddif, 1998, p. 242.

[46] Ibid. p. 249.

[47] F. Navez-Bouchanine : « Appropriation de l'espace », op.cit, p. 291

[48] J. Massabuau-Pezeu: La maison, espace social, op. cit. p. 81.

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5 juillet 2015 7 05 /07 /juillet /2015 12:16

Voici le résumé de la communication que j’ai faite le 30 juin lors de la rencontre sur la responsabilité des hommes dans l’égalité de genre. Cette rencontre a été organisée conjointement par « ONU Femmes » et par le « Conseil Economique, Social et Environnemental » au siège de ce dernier à Rabat.

Interrogeant la domination masculine, cette hiérarchisation patriarcale perçue comme une donnée naturelle et consacrée par les religions monothéistes, trois théories explicatives sont à exposer.

La première, la théorie biologique préscientifique, affirme qu’il existe un seul sexe, le sexe mâle (pénis), complet chez les hommes, incomplet et inverti chez femmes. Cette supériorité biologique du mâle se traduit « naturellement » et se continue dans et par la supériorité sociale de l’homme. Différents en degré, donc inégaux. Cette théorie a été reprise par la psychanalyse à travers la célèbre phrase de Freud, "l'anatomie, c'est le destin". N'avoir pas de pénis expose à l'infériorité sociale. Et ce manque de pénis conduit la femme à l'envie de pénis, à la subordination (sexuelle) au mâle, et à la soumission sociale à l'homme.

La deuxième théorie, marxiste, rattache la domination masculine/apparition du patriarcat à l’appropriation des moyens de production, la terre en l’occurrence, par les hommes. Cela a conduit à une division sexuelle du travail (production/reproduction) et de l’espace (public/privé) en défaveur des femmes. A considérer la femme elle-même comme une terre à labourer (au profit de son propriétaire et maître, l’homme en l’occurrence).

La troisième théorie est celle de l’anthropologie qui affirme que les femmes ont été, dans toutes les sociétés humaines, un objet d’échange entre les hommes dans l’institution du mariage. Pour la femme, l’accès à la sexualité, soumis au devoir du mariage, passe par l’autorisation rituelle accordée par le père ou le frère, par un tuteur masculin de manière générale. « Tel homme donne une femme à tel autre homme en mariage » est une loi sociale et sociologique qui a traversé l’histoire humaine jusqu’à la révolution sexuelle des années 60. Cette révolution a libéré la sexualité féminine de la hantise de la grossesse involontaire et illégale grâce à la découverte de la pilule contraceptive et lui a permis de s'exercer sans crainte de représailles masculines.

La découverte du spermatozoïde et de l’ovule a conduit à ne plus considérer la femme comme un mâle inférieur et incomplet. D’autre part, la critique féministe américaine du machisme a remis la masculinité en question pour montrer qu’elle est un objet patriarcalement construit comme domination, et par conséquent appelé à être déconstruit comme domination. Du coup, l'on est passé à un autre paradigme, "différents (en nature), mais égaux". La masculinité est alors devenue un objet de recherche académique à partir des années 70 pour aboutir à l'élaboration du concept de masculinité hégémonique( Connell). Celle-ci est définie comme une identité socialement construite et idéalisée qui sert à perpétuer les inégalités entre les hommes et les femmes, mais aussi entre les hommes eux-mêmes.

A partir de ce corpus théorique, j’ai tenté de voir, dans mon étude « Identité masculine et santé reproductive au Maroc » (MERC, Fondation Ford, 2000), comment l’homme marocain définit la masculinité (ses profils psychosocial, sexuel et juridique) et jusqu’où il est prêt à accepter une masculinité nouvelle, anti-patriarcale, au service de l’égalité de genre. De quels traits patriarcaux l’homme marocain est-il disposé à se départir dans son rapport de domination à la femme, de santé reproductive et sexuelle, d’éducation parentale? Définit-il encore l'homme violent envers la femme comme l'homme véritable? Commence-t-il à y voir au contraire un faux homme, un homme de second rang?

Après la présentation de quelques résultats-réponses à cette problématique à partir de mon étude sus-indiquée (et publiée par le CODESRIA à Dakar en 2009 sous le titre "Vers une masculinité nouvelle au Maroc"), je suis arrivé à la conclusion suivante : si une tendance anti-patriarcale au changement des normes du genre se dessine au Maroc, il existe encore, et de plus en plus aujourd’hui, une tendance contraire au durcissement de la masculinité hégémonique, c’est à dire un fort attachement au pouvoir masculin. Celui-ci est légitimé par une lecture intégriste littérale du texte religieux, lecture portée par une église masculine informelle (foqaha et prédicateurs) en mal de pouvoir (politique), et par des masses d’hommes analphabètes et semi-analphabètes en perte de pouvoir économique (qui servait de base à leur domination sur les femmes).

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20 juin 2015 6 20 /06 /juin /2015 11:18

الدكتور عبد الصمد الديالمي

كلية الآداب، فاس.

فاس، في 23 دجنبر1998

الأستاذ حميد اتباتو، "الأحداث المغربية"، الدار البيضاء

تحية طيبة وبعد،

أشكرك على نشر الحوار الذي أجريته معي بأمانة، ويسرني أن أبعث إليك (للمرة الثالثة) هذا المقال قصد توضيح ما ظل غامضا في الحوار. وأرجو منك اعتماد هذه النسخة بدل نسخة البريد.

هذا وأرجو منك كذلك إرجاع الصور التي لم تستعمل، فهي شهادات مادية على ذكريات أود الاحتفاظ بها.

مع فائق عبارات التقدير لك وللأحداث المغربية.

نحو إسلام علماني

الدكتور عبد الصمد الديالمي

أربع مقدمات

- الكثير ينتظر الجواب...الكثير من الزملاء أوحوا إلي بالاستراتيجيات التي ينبغي نهجها للردعلى الفقهاء...الكثير ينتظر استئناف "المباراة" بين عالم اجتماع وفقهاء. تعجبت كثيرا لموقف المثقفين هذا، إذ عوض أن يشارك كل مثقف بقلمه وآراءه في هذا النقاش الفكري الهام، أحسست أن مساندة المثقفين العلمانيين لمواقفي العلمانية لن تجد لنفسها الشجاعة الكافية للتعبير عن نفسها صراحة. أحسست أن المثقف العلماني يكتفي بالقول أن المثقف عليه أن يكون نقديا دون أن يمارس فعلا ذلك النقد الذي يطالب به نفسه، خصوصا عند ما يتعلق الأمر بالإسلام. طغيان الحسابات، مصالح شخصية ورهانات أقوى من واجب النقد. هل الإسلام هو السقف الذي يقف عنده حس النقد عند المثقف المغربي؟ مرة أخرى، أحس بالوحدة...

- أود أن أقول كذلك أن عناوين الحوار الذي أجرته "الأحداث المغربية" من وضع الجريدة، بمعنى أن "الأحداث المغربية" هي التي انتقت تلك الجمل من الحوار وحولتها إلى عناوين بارزة. وأعتقد أن هذا من حقها ويعكس ما بدا لها أكثر أهمية في الحوار. وتعجبت شخصيا لعدم إبراز أية جملة تتعلق بالجنس أو السيدا أو النسائية أو الحركات الأصولية مع العلم أنها المواضيع التي أساهم بكل تواضع في تأسيسها وتوحيدها في نفس الحركة المعرفية...كان تحويل الفكرة القائلة بأن "لا اجتهاد مع النص ليس آية قرآنية..." إلى عنوان ضخم في الصفحة الأولى مناسبة للتأكد من قوة "الأحداث المغربية" كجريدة يومية. فقد سبق لي أن اقترحت نفس الفكرة في مناسبتين : الأولى سنة 1987 في كتابي "المعرفة والجنس" والثانية سنة 1991في مقالتي "في العقل الجنسي المغاربي" دون أن يؤدي ذلك إلى ردود فعل تذكر، الشيء الذي يدل إما على عدم اهتمام الفقهاء بالأبحاث في سوسيولوجيا الفقه، وإما على الاقتناع بعدم "خطورة" الاقتراح نظرا لمحدودية انتشاره عبر الكتاب والمجلة. إن نشر اقتراح الاجتهاد ضد قاعدة الاجتهاد التقليدية على صفحات جريدة "الأحداث المغربية" اليومية هو الذي جعله يثير قلق الفقيه، فالجريدة اليومية تخاطب بالفعل جمهورا أوسع لم يتعود على وضع الفقه وأصوله أمام السؤال السوسيولوجي. هل يدل الرد-فعل الفقهي على إرادة الإبقاء على الخلط الشعبي بين الفقه والمقدس؟ إن تدبير الفقه للمقدس في بعده التشريعي لا يعني أن الفقه مقدس في ذاته، إنه مجرد ممارسة معرفية تسعى إلى استنباط معايير السلوك الفردي من النص المقدس. ومن المشروع جدا أن نساءل الفقيه عن كيفية تدبيره للفعل التشريعي وأن نساءل الفعل الفقهي عن شروطه الاجتماعية.

-المقدمة الثالثة تتعلق بتدخل عالم الاجتماع في الدين وفي دراسته. إن تدخل عالم غير فقيه (بالمعنى الاصطلاحي) في الدين لا يعني أنه عالم غير متخصص، إذ أن الدين أحد مواضيع علمي الاجتماع والتاريخ (على الأقل).ومن ثم لا يمكن اتهام العالم في سوسيولوجيا الدين بالجهل، إنه فقيه (بالمعنى اللغوي) في الدين. لكن السؤال الأهم الذي يطرح هنا هو: لماذا يقود اقتراح أطروحات غير مألوفة إلى التشكيك في إيمان صاحبها؟ لماذا لا نتساءل عن دور الإيمان في الفعل المعرفي إلا عند ما يتعلق البحث بالإسلام؟ هل ينبغي أن يدفع الإيمان بالباحث المسلم إلى الدفاع الأعمى عن الإسلام ضد الموضوعية العلمية؟ ألن يضعف دفاع الباحث اللامشروط عن الإسلام من قوة القول ومن صورة الإسلام؟ إن التشكيك في إيمان الباحث العلماني أو اتهامه اللامبرر بالجهل ردود معتادة عند الفقيه (يطمئن بها نفسه) وآليات دفاعية يوظفها لتحويل الحوار العلمي إلى تفتيش ومحاكمة وللاستحواذ المعرفي على الحقل الديني. آليات تعبر عن إرادة سلطة، وهذا أمر طبيعي في نهاية التحليل بالنظر إلى إمكان تعريف الفقيه كخليفة في قاعة انتظار. ففي مقابل ثنائية الفيلسوف-الملك عند الفيلسوف، هناك ثنائية الفقيه-الخليفة عند الفقيه، وكلاهما ظل في قاعة انتظار على مر التاريخ.

- بعد الإقرار بأن النص القرآني نص سماوي فوق كل علم وضعي، لابد من الاعتراف لعالم الاجتماع بالحق في معالجة الدين، أي مجموع القراءات الإسلامية للقرآن، كموضوع معرفة وضعية. الفعل السوسيولوجي يجعل من الإسلام مجموع القراءات التاريخية للقرآن، ويرى في السلوكات الدينية مرآة للأصول والشروط الاجتماعية. أسئلة "هل أنت مؤمن؟، هل تصلي؟ هل تصوم...؟ أسئلة من اختصاص عالم الاجتماع ويطلب منه أن يطرحها على المواطن في المجتمع الديمقراطي، لا من أجل التفتيش والتكفير، بل من أجل تنوير وترشيد صنع القرار الديني أو السياسي. إذا اعتبرنا الإيمان والوحي (بالمعنى الاصطلاحي أي كتنزيل للقرآن) أمورا ما فوق عقلية خارجة عن نطاق المعرفة العلمية، فإنه من الواجب على العكس من ذلك أن ندرك في الإسلام، أي فيما نستخرجه من القرآن قصد تنظيم المجتمع وتهذيب الفرد، ظاهرة اجتماعية كلية تتكون من جوانب متعددة : مذهبية، حركية ومؤسساتية. تلك الجوانب ظواهر فقهية، فلسفية وتصوفية، أي تاريخية وجغرافية، اقتصادية وثقافية، حضارية ونفسية...بهذا المعنى، يشكل الإسلام مجموعة من ظواهر نسبية، عرضية بالمعنى الأرسطي وحتمية كتاريخ... ومن ثم يشكل الإسلام، ككل دين، موضوعا للعلوم الوضعية، الإنسانية منها والاجتماعية على وجه الخصوص (تاريخ الأديان، سوسيولوجيا الدين...). ارتحت جدا عند اعتراف المؤتمر الإسلامي الثاني لوزراء الثقافة (12 - 14 نوفمبر 1998 بالرباط) بضرورة "إعادة كتابة التاريخ الإسلامي بما ينبغي الالتزام من الصدق والنزاهة تحقيقا للحق...". وأنتظر اليوم الذي تعترف فيه مؤسسة إسلامية بضرورة سوسيولوجيا الإسلام كذلك. إن تدخل عالم الاجتماع يبحث في السؤال "كيف هو تدين الناس؟ وهو سؤال ليس بالجديد في المغرب إذا أخذنا بعين الاعتبار كل التراكم الأنتربو-سوسيولوجي حول الطرق الدينية. أما تدخل الفقيه فتدخل تصحيحي معياري يبحث فيما يجب أن يكون عليه تدين الناس انطلاقا من تدبيره الذاتي للنصوص. لا بد من الاقتناع بشيء أساسي : الله وحده يعلم الإسلام الحقيقي. وبالتالي، من حق عالم اجتماع الإسلام كذلك أن يقرأ النصوص المقدسة قصد بناء نظرية اجتماعية إسلامية تختلف عن النظريات الاجتماعية الفقهية من حيث أنها تعمل على تأسيس مجتمع إسلامي علماني وديمقراطي. في هذا الاتجاه، أصوغ الأطروحات التالية.

سبع أطروحات

الأطروحة الأولى

تكمن في ضرورة التمييز بين القرآن كنص سماوي مقدس مرجعي ثابت والإسلام كمجموع التأويلات البشرية التطبيقية للقرآن. إن السنة النبوية الشريفة أول قراءة للقرآن وأول تدبير تطبيقي له. انطلاقا من هنا، ينبغي أن يعرف الإسلام كمجموع النظم الاجتماعية-السياسية التاريخية : إسلام راشدي، إسلام عباسي، إسلام فاطمي، إسلام مغربي، إسلام إيراني، إسلام هندي، إسلام أسود... كل تلك النظم وغيرها تسعى إلى شرعنة ذاتها انطلاقا من النص القرآني. لا بد إذن من تسجيل الاختلاف، وفي الاختلاف ضرورة الحوار وقبول الآخر... "في اختلاف الأمة رحمة" معناه أن القرآن واحد والإسلام متعدد، معناه أن القرآن جوهر والإسلامات أعراض... فكل قراءة إسلامية تأويل تطبيقي وتاريخي للقرآن، وكل إسلام تطبيقي بالضرورة وعرَضا بالضرورة. كتاب الله وإسلامات المسلمين ثنائية تفرض نفسها وأعني بها أن القرآن هو الجوهر، أن العقائد والعبادات هي الثابت وأن المعاملات هي الأعراض. إن المعاملات هي المتحول الذي يسمح بالتحدث عن الإسلام في صيغة التعدد والجمع وبتعريف الإسلام كمجموع النظم الاجتماعية-التاريخية التي تجعل من القرآن مرجعيتها العليا. والمعاملات هي المؤهلة لتكون حقل الاجتهاد الملائم، أي رغم وجود النص وضد معناه الظاهر.

الأطروحة الثانية

إن سعي الفقهاء و"الاصوليين" إلى إنتاج مجتمع يكون تطبيقا ميكانيكيا للمعنى الظاهر للنص القرآني دليل على ضرورة إعادة تكوين الفقيه وتزويده بالعلوم الاجتماعية كمنظور وكمضمون حتى يتمكن من المساهمة في إنتاج إسلام ملائم. وهو سعي يؤشر كذلك على أزمة هوية. إن ضعف المسلمين الناتج عن التبعية يقود إلى الحاجة إلى تحجير الإسلام وتجميده، أي إلى تحويل قراءة نصية ظاهرية ونسبية إلى إسلام صحيح أو حقيقي يُطمئن الذات ويريحها من قلق الاجتهاد، بل ويوهم بعودة الهوية وبالعودة إليها وكأنها أصل أسطوري يعلو التاريخ...لم يعمل الفقهاء المتأخرون إلا على تحجير الإسلام وتأخيره في حين أن المطلوب هو إصلاحه.

الأطروحة الثالثة

من الضروري إنتاج تعريف إجرائي للمجتمع الإسلامي. فما هو المقصود من عبارة المجتمع الإسلامي؟ أهو المجتمع الذي تحول فيه الدولة قراءتها الخاصة للقرآن والسنة إلى إسلام رسمي وتجعل من ذلك الإسلام الرسمي دين دولة؟ أهو المجتمع الذي تفرض فيه الدولة تطبيق كل التعليمات القرآنية بدقة حسب المعنى الظاهر للنص؟ أهو المجتمع الذي يسعى إلى مراعاة مقاصد الشريعة الخمس دون التقيد الحرفي بظاهر النص القرآني، أي مع ترجيح كفة روح النص؟ هل هو المجتمع الذي يعتنق فيه الإنسان الإسلام بحرية والذي يمكن فيه للإنسان أن يتخلى عن الإسلام بحرية حتى يكون إسلام المسلم إسلاما صادقا غير مكره؟ هل هو المجتمع الذي يطلب من أفراده احترام الأركان الخمس فقط ويترك حقل المعاملات مفتوحا لاجتهاد غير مقيد سوى بمصلحة الأمة؟ هل هو المجتمع الذي يحقق أسس السلم الاجتماعي، وهي التنمية والديمقراطية، فلا يظل رقيبا على جزئيات حياة المسلم؟ إن المجتمع الإسلامي في نظري المتواضع هو المجتمع الذي يحول المسلم اللامواطن إلى المواطن المسؤول عن إسلامه الغير المحتاج لسلطة دينية تخيفه من خارج ومن فوق؟ كلها تعريفات ممكنة للمجتمع الإسلامي، والاختيار بينها لا يتأسس على الرجوع إلى النص لأن النص يشرع كل تلك الاختيارات...إن الاختيار يعود إلى الجواب على السؤال التالي : أي مجتمع إسلامي نريد؟ فالإمكانات التي ذكرنا كلها إسلامية بمعنى أنها تحققت أو قابلة للتحقق باسم القرآن، ولا يجوز قطعا أن نفاضل بينها وأن نضعها على سلم تراتبي قصد قياس أقربها إلى القرآن، فهي كلها إمكانات قرآنية.

الأطروحة الرابعة

إن الإسلامات التاريخية مراحل تاريخية ساهمت بشكل كبير في نشأة الحداثة، و لا يجوز أن نخلط بين الحداثة والغرب. صحيح أن الغرب هو المحرك الراهن للحداثة، لكن لا ينبغي للاستعمال الغربي السيئ للحداثة أن ينفرنا من الحداثة وأن يدفعنا إلى الاعتقاد الخاطئ أن الحداثة ملك له لوحده...إن الحداثة تحقيق لأسمى القيم القرآنية، إنها إسلام بين الإسلامات الممكنة. إن الحداثة، كتنمية وديمقراطية، وباعتبارها تمديدا للروح القرآنية، نازلة عارمة تجعل من الضروري فتح باب الاجتهاد بشكل جذري، يتجاوز السقف الذي وضعه الأوائل للاجتهاد. إن الخصوصية الإسلامية تمظهر جزئي للعقل الإلهي الشمولي في التاريخ...

الأطروحة الخامسة

إن إعادة النظر في أسس تدبير النصوص المرجعية أول خطوة في فتح باب الاجتهاد الملائم. عدم الاجتهاد ضد المعنى الظاهر للنص سقف كان من الضروري احترامه، لأن ما جاء به القرآن في معناه الظاهر كان كافيا لإحداث الانتقال من مجتمع قبلي إلى مجتمع دولتي يعترف مثلا بالمرأة كشخصية قانونية. إن مثل هذا الاعتراف في القرن السابع الميلادي أحدث ثورة جذرية في مكانة المرأة على صعيد التاريخ البشري عامة، فلم يكن هنالك آنذاك داعيا لتجاوز ما أتى به القرآن في تعليماته الظاهرة. فحظ المرأة من الإرث، وإن كان نصف حظ الرجل، سقف لتلك المرحلة من التطور الاجتماعي، وهو قانون نسف فعلا الأساس الاقتصادي للجاهلية كواقع قبلي وقانون جعل من القرآن مرجعية لنظام إسلامي ثوري. لكن تطور المجتمعات الإسلامية قاد حتما إلى الاجتهاد رغم وجود النص كما فعل ابن عرضون في قضية نصيب الزوجة من الإرث، وذلك بالنظر إلى تطور الأوضاع الاجتماعية للأسرة والمرأة. إن فتوى أحمد ابن عرضون القائلة بحق الأرملة أو المطلقة في نصف مال الزوج، دون شركة مسبقة، "كحق الشقا" فقط، مثال صريح على الاجتهاد مع وجود النص. وهنا لا بد من القول أن "الاجتهاد مع وجود النص" كان فعلا فقهيا استثنائيا عليه اليوم أن يتحول إلى قاعدة أصولية جديدة. وقد أخبرني زميل بالرباط،، بعد نشر حواري مع "الأحداث المغربية"، أن الشيخ يوسف القرضاوي قال مؤخرا بضرورة الاجتهاد مع وجود النص، لكنني لم أستطع بعد الحصول على هذه "الفتوى" وعلى تعليلها من طرف صاحبها. ولا أعتقد أن ذلك الزميل الفيلسوف سيكتب في هذا الاتجاه رغم قناعاته الحداثية. إن رفض الاجتهاد عند وجود النص يمكن أن يعرض الأمة إلى أخطار كارثية مثل انتشار السيدا... ...وللاجتهاد معنى ثان علينا أن نعيه ونتبناه بكل وضوح، إنه المعنى الذي يبيح تعليق تطبيق النص نظرا لعدم استكمال الشروط الاجتماعية لتطبيقه... إن تعليق النص فعل مشهود...كم يبدو جليا هنا كيف أن السوسيولوجيا ضرورية للفقه، وقد كتبت في منتصف الثمانينات أننا نجد في كل فقيه عالم اجتماع راقد. واليوم، أدقق الفكرة لأقول : في كل فقيه عالم اجتماع مرقد..أما المعنى الثالث للاجتهاد فهو اعتبار "العمل" (أي العمل بالأقوال الفقهية الضعيفة والشاذة) امتدادا شرعيا غير استثنائي ينبغي الاحتفاظ به والاستمرار في إنتاجه وتطبيقه بالنظر إلى حاجيات المجتمع المتطورة...وأخيرا، يعني الاجتهاد استخدام ثنائية خصوصية السبب-عمومية اللفظ استخداما ملائما، أي إرجاع الآية إلى السياق الاجتماعي الراهن : إن الله يخاطب إنسان القرن العشرين كذلك، بل إن الله يخاطب كل عباده باستمرار (و هذا هو مدلول الوحي بالمعنى اللغوي). إن مطلب الحرية الدينية مثلا كمطلب اجتماعي راهن، ولو تعلق بأقلية، يجد تعبيره القرآني في الآية الكريمة "لا إكراه في الدين". إن ترجيح مبدأ عمومية اللفظ هنا يمكن النص القرآني من تطبيق نفسه في إسلام ينصت إلى الواقع الاجتماعي الحديث، أي في إسلام ملائم...إن الملائمة شرط الشمولية والاستمرار، بل الحياة. إننا اليوم في حاجة إلى فهم الآية بهذا الشكل لأن الله لم يخاطب فقط إنسان القرن الأول للهجرة. لا بد من العمل بالآية "لا إكراه في الدين" في عمومية لفظها قصد تطهير الإسلام من كل من لا يؤمن حقا ومن كل من تأسلم من جراء تنشئة غير اختيارية لم يعد يتبناها عند الرشد. من أجل تخليص الإسلام الحديث من المسلم الصوري، لا يمكن العمل بحكم الردة...فكما نفرح عند اعتناق الراشد للإسلام، ينبغي أن نفرح عند ترك الراشد للإسلام إن كان غير مقتنع حتى نطهر الإسلام من كل "مسلم" مكره. إن العلمانية اعتراف للفرد بالحق في اختيار تدينه أو لا تدينه حتى يعاش التدين كمسؤولية. فالعلمانية إذن ليست دعوة إلى الإلحاد وليست إلحادا، إنها إقرار بالمساواة بين كل الأديان، إنها احترام لكل عقيدة (و لكل لا عقيدة) : العلمانية لا إكراه في الدين. من هذا المنطلق، ينبغي النظر إلى العقائد والعبادات، بصفتها عقدا حرا بين المخلوق وخالقه، كمستوي لا يطاله مطلب الاجتهاد الملائم.

الأطروحة السادسة

أسس الذكورية موجودة في القرآن والسنة، وأسس النسائية موجودة في القرآن والسنة...في الحقل الفقهي، سادت النزعة الذكورية والأمثلة كثيرة على ذلك : أولا اعتبار الطبري النساء من السفهاء في تفسيره للآية الكريمة "ولا تتركوا أموالكم للسفهاء..."، ثانيا نظر بعض فقهاء المالكية إلى عقد النكاح كعقد تمليك الزوجة للزوج...فبشكل عام، يشهد تاريخ الفقه الإسلامي على هيمنة الاختيارات الذكورية اللامساواتية. من نتائج هذه النزعة التأويلية الذكورية، تهميش المرأة من تدبير الشأن الديني العام، مما جعلها ترتمي في عبادة الأولياء. إن الولاية، كتجسد للبركة تبدو، وهي كذلك فعلا، في متناول المرأة: إنها لا تحتاج إلى المرور من التمدرس الفقهي... شيء يبين أن الفقه مطالب بربح قضية المرأة وذلك بتشبعه بالقيم النسائية التي يتضمنها القرآن ويفرضها الواقع المعاصر. إن النسائية القرآنية هي مجموع الآيات التي تدعو إلى المساواة بين الجنسين والتي ينبغي التسلح بها في فعل الاجتهاد رغم وجود النص (الذكوري). وقد تم تطوير تلك النصوص القرآنية النسائية في التصوف والفلسفة الرشدية على الخصوص. من أجل ذلك على الأقل، يفتخر الإسلام بتصوفه وفلسفته.

الأطروحة السابعة

إن تعريف الإسلام كنظم اجتماعية-سياسية تاريخية مختلفة تسعى كلها إلى شرعنة ذاتها انطلاقا من النص القرآني قول يجعل من الإسلام مرآة للمسلمين : إن الإسلام يأتي على قدر مستوى المسلمين الفكري والحضاري، فإذا ارتقى المسلمون ارتقى إسلامهم بارتقائهم، وإذا تخلفوا تخلف بتخلفهم. ومن ثم فهو قول يشرعن الدعوة إلى إصلاح الإسلام بالمعاني التالية:

- إصلاح الإسلام كتأويل ملائم للقرآن في اتجاه إجازة كل ما هو عقلاني، تنموي وديمقراطي.

- إصلاح الإسلام كمنظور : من الضروري ألا نختزل الإسلام في فقه مهلوس بثنائية الحلال-الحرام، فالفقه ما هو إلا جزء من إسلام-واقع. وبالتالي، لا بد من الاعتراف بالمكونات الأخرى للإسلام الواقع على المستويين الرمزي (فلسفة، تصوف، آداب، علوم...) والمادي (حضارة، فنون، معمار...)

- إصلاح الإسلام المؤسساتي بالإنصات إلى كافة الحركات الاجتماعية الساخنة (ومن بينها الإسلامية والنسائية على وجه الخصوص). إن الحركات الاجتماعية هي نبض التحولات الاجتماعية و مرآة للمطالب الاجتماعية. بفضل هذا الإنصات، من الممكن أن نسير نحو دمقرطة المؤسسات الإسلامية ونحو إدماج المرأة في تسييرها. ومن الممكن، بفضل مؤسسات إسلامية معقلنة أن نرى أخيرا الإسلام في كل ما هو عقلاني.

خواتم

إن المطالبة بإصلاح الإسلام دفاع عن الإسلام وغيرة عليه، بمعنى أنها مطالبة بقراءة القرآن قراءة حديثة تنطلق من انشغالاتنا وأوضاعنا الراهنة. أدعو إلى التمييز بين الدفاع عن الإسلام كدفاع وظيفي عن فقيه يدافع عن إسلام متحجر(وهو دفاع الفقيه عن مصالح وامتيازات ومواقع داخل نظام) وبين الدفاع عن الإسلام من موقع مثقف يبني دفاعه على علم محدود بالضرورة (ككل علم) وعلى ضمير نقدي مستقل عن كل خلفية لا تحدوه سوى خدمة الحق والحقيقة...قصد دفاع المثقف العلماني عن الإسلام استخراج رسالة قرآنية حديثة تدعو إلى التعدد والحوار والحرية الدينية. فالحوار بين الديانات هو أساس السلم.

إن إصلاح الإسلام كسياسة جزء من إصلاح المجتمع. ويقوم إصلاح الإسلام على تشخيص الواقع الديني تشخيصا سوسيولوجيا، وعلى ضرورة تشخيص السياسة الدينية المتبعة تشخيصا سوسيولوجيا لمعرفة مدى مسؤوليتها في تردي الإسلام المغربي. فالبحث السوسيولوجي هو الكفيل بإبراز المطلوب لسن سياسة دينية تندمج في السياسة الإصلاحية لحكومة التناوب. فمن أجل تحقيق إسلام مغربي اجتماعي-ديمقراطي، من الضروري أن نقوم ببحث وطني حول الممارسات الدينية يجيب على الأسئلة التالية : ما هي درجة التعبد؟ لماذا العزوف عن الممارسات الدينية؟ كيف ينظر المغاربة إلى السياسة الدينية المتبعة؟ ماذا ينتظر المغاربة من حكومة الأستاذ عبد الرحمان اليوسفي في ميدان الدين؟

إن السوسيولوجيا مرآة فاضحة ومرشدة في آن واحد، ولا بد لها أن تكتمل في الفلسفة كطريق، من بين الطرق، نحو الحكمة. لذا أود أن أنهي هذه الورقة بالمجاز الفلسفي-الصوفي التالي : إن الحياة شبيهة بجبل والمطلوب من كل فرد الوصول إلى القمة أو على الأقل محاولة الوصول إليها والاقتراب منها... إن الاقتراب ممكن عبر المرور من طرق متعددة ومختلفة وبوسائل متنوعة. الطرق متساوية من حيث الهدف... كل فرد يسعى إلى الوصول حسب طاقاته واختياراته وطريقه... المهم هو الوصول أو على الأقل السعي إلى الوصول...لا أحد يجهل ضرورة الوصول، أي ضرورة السمو والارتقاء، مهما كانت عقيدته...أو لا عقيدته...إن الله واحد، أما الطرق إليه، فمتعددة...إنها تاريخ. الأهم هو الالتقاء قريبا من القمة، وإن أمكن في القمة...حول الحق.

الدكتور عبد الصمد الديالمي

فاس، في 15 دجنبر 1998

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13 juin 2015 6 13 /06 /juin /2015 12:12

نص الحوار الذي أجرته معي أسبوعية "الأيام" الصادرة يوم 11 يونيو 2015.

أود في البداية أن نعرف سياق إصدار هذا الكتاب الذي يعالج قضايا حساسة مثل الحق في الجنس والإجهاض؟

لا وجود لسياق خاص لإصدار هذا العمل. كل ما هناك أني راكمت عناصر ميدانية ونظرية في حقول تخصصي، وأعني بها سوسيولجيات الجنس والجندر والدين. وهي عناصر كافية لتكوين كتاب متناسق ومحترم. فأنت تعلم أنني أعلنت عن بناء نطريتي "الانتقال الجنسي" منذ 2008 في كتابي "سوسيوولوجيا الجنسية العربية" انطلاقا من معطيات أولية. وبعد مضي سبع سنوات انضافت لي معطيات أخرى. طبعا "صادفت" هذه السيرورة المعرفية محطات اجتماعية وثقافية معينة جعلت مولد كتابي هذا مولدا حتميا في وقت مناسب، بل وضروريا من أجل التنظير لما يقع في المغرب من تحولات جنس-اجتماعية ولما يعبر عنه من مطالب من طرف حركات جمعوية نسائية وحقوقية.


في الكتاب هناك مواقف تبدو مثيرة أو مزعجة لدى أوساط مغايرة، ومن ذلك دفاعكم عن حق العزاب في الجنس قبل الزواج، بدعوى أن العلم اكتشف وسائل تؤدي إلى عدم وقوع اختلاط في الأنساب، والذي يعد في نظركم السبب في تحريم الجنس قبل الزواج أو خارج الزواج. هل لهذه الدعوى تأصيل في الدين؟ أي هل لها استناد ديني يحللها؟

طبعا، للدفاع عن حق غير المتزوجين في الجنس تأصيل ديني وأساس شرعي. فمن مقاصد الشريعة الحفاظ على النسل والنسب ولذلك وضع حد الزنا (جلد أو رجم). فهدف ذلك الحد هو منع العلاقات الجنسية قبل الزواج وخارجه قصد تجنيب المجتمع ولادة أطفال خارج الزواج، الشيء الذي يمكن أن يؤدي إلى اختلاط الأنساب والأموال. وهذا ما سميته منذ 2012 بإرادة الحفاظ على الأمن السلالي. تحريم الزنا إذن ما هو إلا تقنية لمنع الحمل خارج الزواج، بل كان التقنية المنع-حملية الوحيدة المفروضة على غير المتزوجين. اليوم، تغيرت الأمور بحيث أن وسائل منع الحمل الحديثة، وهي متعددة ومتنوعة، تمكن غير المتزوجين من القيام بنشاط جنسي دون خطر حمل غير مقصود. وبالتالي، إذا تمكن الإنسان من الحفاظ على الأمن السلالي بفضل تلك الوسائل، لا داعي للاستمرار في تحريم النشاط الجنسي قبل الزواج أو بعده. طبعا، كل ذلك في صالح غير المتزوجين، وعلى رأسهم النساء بكل فئاتهن، وخصوصا العازبات منهن. تحليلي هذا يزعج ويثير فقط العقول التي تعودت على الكسل الفكري، والتي تسعى إلى التقليد، أي التي تريد إعادة إنتاج مجتمع أبيسي دون مراعاة تطور الممارسات الجنسية. إنها ممارسات تعبر عن حتمية تاريخية لا مناص منها، وتقوض تدريجيا نظاما جنسانيا متسلطا يحد من حرية الفرد في تدبير اقتصاده الليبيدي.



المطالع لحواراتكم والمتتبع لاستجواباتكم، لا بد وأن يخرج بخلاصة فيما يتعلق بالجنس قبل الزواج أو حتى خارج مؤسسة الزواج، وهو ما يتعارض مع النموذج الأسري والقيمي والمفاهيمي وحتى الثقافي في بلادنا، وهنا نسألكم عن أي مشروع قيمي - أسري تدافعون؟

ما هو في طور الاندثار والتهافت، هو النموذج الأبيسي القائم على الأسرة الممتدة، على تسلط الرجال، على مراقبة أجساد النساء وجنسانيتهن وعلى تهميشهن. إنه تهافت موضوعي يحدث نظرا لرأسملة المجتمع المغربي ونظرا لتصنيعه وتحضره ونظرا لاندماج المرأة في التعليم وفي الشغل وفي صناعة القرار. اليوم، حوالي ستون في المائة من الأسر المغربية أسر نووية تسير نحو المساواة بين الجنسين بفضل نوويتها، لكنها تستمر إيديولوجيا كأسر ممتدة أبيسية تجعل من اللامساواة ومن القمع الجنسي مرجعيتها الأسمى. حقوق الإنسان حاضرة في الدستور المغربي كمرجعية سامية، وعلى صانعي القرار أن يفعلوها في القوانين، وأن يترجموها إلى سياسيات أسرية وجنسية عمومية، وأن يبينوا للمواطن البسيط أنها تشكل بعدا أساسيا في الهوية المغربية الجديدة، سواء على صعيد الجماعة أو على صعيد الفرد. في كلمة واحدة، أدافع عن المشروع الاجتماعي الحاضر في دستور 2011، القائم على احترام حقوق الإنسان وعلى الحريات الفردية. فلا قيمة لمجتمع مغربي لا يجعل من قيمة الحرية أُمْ القيم. ولا مستقبل لمجتمع لا يقوم على الحرية. علينا أن نحرر المجتمع المغربي من كل ما يتعارض مع الحرية، مع حرية العقيدة ومع حقوق الفرد الجنسية والإنجابية، إذا أردنا للمغرب أن يكون مجتمعا سليما.



إذا كان الزواج تضبط الحب ويأكل منه رويدا رويدا حتى "يتآخى اللحم" كما جاء في كتابكم، فهل يعني ذلك دعوة إلى "التحرر" بمفهومه الغربي الخارج عن أية ضوابط أسرية؟ وما رأيكم في دول كبرى ومنها الولايات المتحدة الأمريكية التي عادت للأسرة وقداستها؟

لا مجال للتحدث عن حرية بمفهوم غربي وعن حرية بمفهوم شرقي عربي إسلامي. الحرية هي هي، ولها مفهوم واحد. في الغرب، عند حدوث الملل الجنسي بين الزوجين، حلان: إما الافتراق وبناء زوج (couple) جديد وإما الخيانة الزوجية غير المجنحة، أي التي لا يعتبرها القانون جنحة تعاقب بالسجن القانون. إنه منطق يحترم حرية الفرد، وهو حل منطقي ومساواتي يعامل الزوجين كمواطنين راشدين حرين ومسؤولين. أما في الإسلام، من الحلول المقترحة لاجتناب "تآخي اللحم" في الأسرة الزوجية، تعدد الزوجات والجواري. إنه حل للرجل لتجنيبه الملل الجنسي. إنه حل متحيز للرجل لأنه لا يأخذ بعين الاعتبار سوى مصلحة الرجل الجنسية. لا شيء يقترحه الإسلام للمرأة من أجل معالجة الملل الجنسي. الإسلام يقترح للزوجة الحق في طلب التطليق عند عدم الإشباع الجنسي فقط. إن تقديس الأسرة وضوابطها يبدأ بإقرار المساواة الجنسية بين الزوجين، أي بالمنع المطلق للتعدد داخل الزواج بالنسبة للرجل. وهذا لم يحصل سوى في تونس التي منعت التعدد نظرا لاستحالة العدل بين الزوجات، وفي تركيا، ذلك البلد الإسلامي الذي علمن قانون الأسرة. في القانون الجنائي المغربي بعد إصلاحه الجزئي قبل سنوات قليلة بفضل الضغط النسائي، تمت التسوية بين الجنسين، بمعنى أن تحريك الدعوى العمومية من طرف النيابة العامة ضد الخيانة الزوجية سوت بين الزوجين وتتم رغم غياب أحد الزوجين، أي دون شكاية من طرف الضحية. من جانب آخر، للزوج/الزوجة الضحية الحق في سحب الشكاية من أجل عدم المتابعة. وهذا الإجراء لصالح الزوج عمليا لأن الزوجة تضطر في الكثير من الأحيان للتنازل عن شكايتها تحت ضغط أسرتها لأن المجتمع طبع مع الخيانة الزوجية الرجالية. وبالخصوص تتنازل الزوجة عن شكايتها نظرا لأن سجن الزوج الخائن سيحرمها من زوج معيل. أما الزوج، فنادرا ما يسحب شكايته، بل ويطلق الزوجة أو يقتلها باسم الشرف (الأبيسي).



هل تعتقدون أن المجتمع بما ي عني الثقافة والتحرر، ثم الدولة، بما يعني القوانين والسياسات، الآن، قادرين على استيعاب مطالبكم المؤدية إلى التحرر؟ ألا تشعرون بأن في فلسفتكم نوع من الجرأة الزائدة التي قد تتسبب في نوع من الاصطدامات بين فئات المجتمع؟

لا جرأة ولا جرأة زائدة، ولا مشاغبة ولا إرادة مشاغبة. أقوم فقط بواجبي كعالم اجتماع يشخص الواقع الجنسي المغربي المريض ويبلور توصيات من أجل معالجة المرض الجنسي المغربي. هل الدولة مستعدة للأخذ بتوصياتي كلها وتحويلها إلى سياسة جنسية عمومية وإلى برامج صحية جنسية وإنجابية؟ ما أعتقد. السلطات المغربية في موقف حرج. من جهة، تعمل على الحفاظ على القيم الجنسية الدينية، من جهة أخرى، تضطر إلى عدم تجنيح السلوكات الجنسية غير القانونية بالنظر إلى تكاثرها وبالنظر إلى تطبيع جزء من المجتمع معها. إننا هنا في صلب المرحلة الثانية من الانتقال الجنسي المتميزة بالطلاق بين المعايير الجنسية الدينية وبين السلوكات الجنسية المتحررة. وكتابي هذا لا يخلق الصراع أو يؤججه بين معسكر محافظ يسعى إلى تديين السلوكات الجنسية وبين معسكر حداثي يسعى إلى علمنة المعايير والقيم الجنسية. كتابي يصف هذا الصراع ويشخصه ويقترح حلولا من أجل أن تشمل الديمقراطية الحقل الجنسي أيضا. فذلك الحقل حقل اجتماعي مثله مثل الاقتصاد أو السياسة ويخضع بدوره لمعايير تتغير دوما مع التطور التاريخي. بالإمكان أن يعتقد القارئ أن الكتاب متحيز لطروحات الحداثيين عند ميله إلى ضرورة علمنة المعايير الجنسية. ذلك صحيح، لكن ليس فقط لأن الواقع الجنسي الراهن يفرض ذلك، بل أيضا لأن قراءة غير أبيسية للنصوص المقدسة المتعلقة بالجنس والجندر قراءة ممكنة، ومصيرية في الوقت الراهن. وهذا ما أجتهد فيه منذ أربعة عقود، دون هوادة. إن العلاقة الجنسية الرضائية (غير التجارية) بين راشدين ليست فسادا، الفساد هو أن نستمر في تقييمها انطلاقا من معايير غير ملائمة للواقع الراهن وغير مستنبطة من

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27 mai 2015 3 27 /05 /mai /2015 14:50
Mon nouveau livre

صديقاتي، أصدقائي،

يسرني إخباركم بصدور كتابي الجديد:

"الانتقال الجنسي في المغرب: نحو الحق في الجنس، في النسب وفي الإجهاض"

الرباط، دار الأمان، 2015، 249 صفحة.

Chères amies, chers amis

J’ai le plaisir de vous informer de la parution de mon nouveau livre :

« La transition sexuelle au Maroc : vers le droit à la sexualité, au patronyme et à l’avortement »

Rabat, Editions Dar Al Amane, 2015, 249 pages

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22 mai 2015 5 22 /05 /mai /2015 12:23

Le communiqué du cabinet royal (relatif à l’avortement) inaugure la mise en œuvre de la nécessité de libérer la société marocaine du dogmatisme malékite en la matière. Désormais, l’avortement sera justifié en raison de quelques « excuses » au sens juridique du terme (أعذار). C’est l’acquis le plus important du communiqué. Cet acquis est à développer car il signifie le droit au raisonnement, c’est dire le droit à un acte (exclusivement) humain qui ne peut et ne doit jamais être clos.

L’acquis en question signifie également le devoir de raisonnement. Dans ce sens, éviter les complications et les décès maternels dus à l'avortement clandestin, éviter l’augmentation du nombre des mères célibataires, du nombre des enfants tués à la naissance, abandonnés, ou exposés à devenir des enfants de rue et des délinquants, voilà une « excuse» de poids pour légaliser l’avortement. Le coût socio-économique des complications et des décès, celui des mères célibataires et des enfants nés hors mariage sont exorbitants tant pour les familles, la société civile et l’Etat.

Pour éviter ce coût, en cas de non-abstinence sexuelle, en cas de non contraception, en cas d’échec de la contraception, l’avortement sans risque doit rester le dernier recours à la portée de toute femme qui ne désire pas rester enceinte.

C’est en prenant en considération cette «excuse» raisonnable et rationnelle que l’on peut satisfaire la demande féminine (stressée et sincère) et la demande féministe (démocratique) de respecter le droit reproductif humain des femmes à l’avortement. C’est l’observance de ce droit qui transforme la maternité en choix libre et responsable. La maternité ne doit jamais être une fatalité ou un accident biologique.

Quant à la demande maléko-intégriste de pénaliser l’avortement, elle renvoie à l’hypocrisie social-institutionnelle, au faire semblant, à la mascarade du « musulman correct », de surface. En termes plus clairs, cette demande signifie condamner l’avortement dans la loi et le discours, mais y recourir en cas de besoin pour échapper à la stigmatisation.

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22 mai 2015 5 22 /05 /mai /2015 12:18

Le communiqué du palais royal du vendredi 17 mai 2015 appelle à légaliser l’avortement dans les cas suivants : en cas de grossesse dangereuse pour la santé ou la vie de la femme enceinte, en cas de grossesse suite à un viol, en cas de grossesse suite à un inceste, en cas de malformation/ maladie génétique du fœtus.

En appelant à légaliser l’avortement dans ces cas, le Roi appelle en fait à libérer le code pénal de la doctrine malékite. En effet, cette doctrine interdit de manière catégorique toute interruption volontaire de la grossesse dès la conception. Autoriser l’avortement dans les cas cités, c’est adopter l’opinion de la doctrine hanafite. C’est celle-ci qui autorise l’interruption volontaire de la grossesse en présence d’une « raison » qui empêche de maintenir la grossesse.

J'ai écrit et publié cela en 2010. Et je n’ai pas cessé de le dire depuis le commencement du débat national sur l’avortement.

Légaliser l’avortement dans certains cas, c’est certes un premier pas, petit pour certains parce qu’il ne répond pas à toute la demande sociale en matière d’avortement.

Pour moi, pour le moment, ce premier pas est un pas de géant eu égard à l’enracinement de la doctrine malékite dans la mentalité marocaine. Les Marocains, par la faute du malékisme, croient jusqu’à présent que l’avortement est prohibé de manière catégorique par l’islam. Ce faisant, le Roi libère les Marocains du malékisme en matière d’avortement et leur apprend que l’Islam est plus grand que le malékisme.

Merci Majesté.

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22 mai 2015 5 22 /05 /mai /2015 11:59

بداية ما هو موقفكم من الإجهاض؟

موقفي يعتمد المرجعية الإسلامية والمرجعية الكونية في آن واحد. اعتمادا على المرجعية الأولى، أقول أن الإجهاض موضوع اجتهاد بالنظر إلى اختلاف الفقهاء حول جوازه، وأيضا بالنظر إلى غياب أساس شرعي قطعي لتحريمه، وهو ما يترك المجال مفتوحا أمام الاجتهاد. أما مرجعيتي الحقوقية الإنسية، فتسمح لي بالدفاع عن الصحة الجنسية والإنجابية باعتبارها حقا من حقوق الإنسان، وهي تعطي المرأة الحق في الاختيار بين الحمل وغير الحمل، والاختيار في الاستمرار في الحمل أو في إيقافه، بالنظر إلى أن المرأة سيدة جسدها وتعرف مصلحتها أكثر من غيرها. وبالتالي ليس هناك تعارض بين المرجعيتين، حيث أن الأولى منفتحة وتدعونا إلى الاجتهاد الذي سيوصلنا من دون شك إلى تبني المرجعية الكونية الحقوقية.

كيف يمكنك القول أن الإجهاض لا يستند على أساس شرعي؟

ليست هناك آية قرآنية تتحدث عن الإجهاض لتؤكد تحريمه. فمصطلح الإسقاط/ الإجهاض غير مذكور في القرآن. كل ما هو موجود، حديث يجيز الإسقاط في الأربعين يوما الأولي أو في المائة وعشرين يوما الأولى من الحمل ، ويحرمه بعد ذلك. والإجماع حاصل على تحريمه بعد المائة وعشرين يوما، أي بعد نفخ الروح في الجنين (حسب الطرح الفقهي).

هناك من سيرد ويقول أن الإسقاط حرام لأنه يتعلق بقتل روح تولدت وتشكلت في رحم الأم والمرأة؟

هذا موقف علماء المالكية لوحدهم. المالكية لوحدها متشددة في هذا الموضوع. أما المذاهب الأخرى، فلا تقول بتحريم الإجهاض فور وقوع الحمل، بل تقول أن الإجهاض مباح في حالات معينة قبل نفخ الروح في الجنين. وقد بينت ذلك في مقالتي "في مكافحة الإجهاض السري بالمغرب" الصادرة سنة 2010 بمجلة الأوان. القول المشهور في المذهب المالكي وحده يحرم الإجهاض منذ الحمل، وفي المالكية قول "شاذ" يبيح الإجهاض في الأربعين الأولى. أما المذاهب الأخرى من شافعية وحنبلية وحنفية فتجيز الإجهاض، حيث تجيزه الشافعية والحنبلية في الأربعين الأولي من الحمل، أي قبل مرحلة التخلق، فيما يجيز المذهب الحنفي الإجهاض إلى حدود نهاية الشهر الرابع، اعتقادا منه أن نفخ الروح لا يتم إلا في نهاية ذلك الشهر.

هل هناك إمكانية للتوفيق بين وجهة النظر الكونية والمقاربة الدينية بالنظر إلى أننا نتبنى المذهب المالكي؟

يجب أن نعي أولا بأن الخروج عن المذهب المالكي ليس خروجا عن السنة، وأن الخروج عن المذهب المالكي ليس خروجا عن الإسلام، وهذا هو الأهم. فالمالكية مذهب فقهي تبنته الدولة المرينية في القرن الرابع عشر ميلادي، بمعنى أن المغاربة أصبحوا مالكيين منذ ستة قرون فقط. دون الخروج عن المذهب المالكي كلية، يمكن إما أن نتبنى القول غير المشهور منه أو أن لا نعمل به فيما يتعلق بالإجهاض أو أن نجعله يتساكن مع المذهب الحنفي. كان التوليف بين المذاهب يسمى تلفيقا من طرف الفقهاء المتمذهبين، وعلينا اليوم أن نسميه تحررا مذهبيا كما فعلت في دراستي "في الاتصال بين الشريعة الإسلامية والشريعة الدولية في عدم التمييز ضد المرأة" (مجلة مقدمات، 2002). في هذه الدراسة، ناديت بضرورة تحرر الفقهاء من تمذهباتهم المختلفة وجعلت من التحرر المذهبي "قاعدة جديدة لاجتهاد جديد في مجتمع جديد". خير مثال على ذلك الاجتهاد الذي قاد إلى وضع بعض فصول مدونة الأسرة والذي اعتمد المذهب الحنفي، مثلا في الفصل الذي يعطي الفتاة الحق في العقد على نفسها، أي في التزوج دون ولي. هنا، يمكن الاستفادة والاستدلال بالنظام التونسي، حيث أن 85 في المائة من التونسين مالكيون والمتبقين حنفيون، ومع ذلك شرعنت تونس الإجهاض في الاثني عشر أسبوع الأولى سنة 1973 عملا بالمذهب الحنفي لأنه المذهب الفقهي الأقرب إلى العقل، إلى الحداثة وإلى المرجعية الكونية. طبعا، هذا موقف توخى مصلحة المرأة التونسية، والمصلحة العامة في تونس. كما يمكن الاجتهاد من داخل المذهب المالكي نفسه وتكسير الحدود/القيود التقليدية التي فرضها على نفسه في الماضي، والتي تمنعه اليوم من مسايرة التغير الاجتماعي والتكيف مع الطلب الاجتماعي لتقنين الإجهاض. ينبغي أن نعي أن إجازة الإجهاض أو تحريمه مسألة لا تمس لا إسلام الدولة ولا عقيدة الفرد. فإباحة الإجهاض ليست خروجا عن الدين أو منكرا أو قتلا لنفس/طفل، فالمواثيق والمعاهدات الدولية لا تستعمل كلمة طفل إلا بعد الولادة. حقوق الطفل تبدأ مع الولادة وليس قبلها.

وهل يمكن التوليف بين الاجتهاد الديني والواقع الذي يعيش إكراهات صارخة في مجال الإجهاض، حيث أرقام الإجهاض السري تخيف في هذا المجال؟

الطريق الوحيد لإيجاد هذه التوليفة هي طريق الاجتهاد.

في أي مسار؟

في سياق إجازة الإجهاض في بعض الحالات، في الظرف الراهن..

لأن هناك من سيعتبره وسيلة للفساد الأخلاقي.

طبعا المحافظون الأبيسيون سيقولون أن تخليص العازب من حملها بشكل قانوني تغطية على ممارساتها الجنسية قبل الزوجية وتشجيع لها ولغيرها على تلك الممارسات. هنا يتبين أن تحريم الإجهاض يستهدف مراقبة جسد المرأة والتسلط عليه من أجل حماية الأمن السلالي، وهو المفهوم النظري الذي بنيت لفهم علة تحريم العلاقات الجنسية قبل الزواج. اليوم، الأمن السلالي يجب أن يحمى بفضل وسائل منع الحمل، وبالتحليل الجيني، وبالإجهاض في آخر المطاف. لنأخذ حالة الفتاة العازب التي مارست الجنس قبل الزواج فحملت لأنها لم تأخذ الاحتياطات اللازمة لسبب ما، فهل يجب أن نجبرها على الاحتفاظ بحملها، علما أننا نعرف مسبقا أنها ستصبح موضوع سخط اجتماعي، بل موضوع قتل بدعوى الدفاع عن العرض، وقد تصبح معرضة للتشرد والبغاء. كما سيُوصف طفلها بالنعت القدحي المعروف "ولد الحرام". أين هو حقها في الصحة الاجتماعية؟ أين هو حقها في الصحة النفسية؟ هناك ضرورة اجتماعية واقتصادية، بل وإنسانية، تفرض علينا في الوقت الراهن تمكين العازب الحامل من إيقاف إرادي لحمل غير مقصود وغير مرغوب فيه، ومن إجهاض آمن، وتجنيب المجتمع الكلفة الاقتصادية والاجتماعية لهذا الحمل اللإرادي. فالأمومة اختيار وليست حتمية بيولوجية.

أما الجنس قبل الزواج فهذا أمر واقع، والواقع لا يرتفع. التحدي الحقيقي الذي يواجهنا اليوم هو حماية الجنس قبل الزوجي من خطري الحمل والأمراض. اليوم لا يمكن أن نطالب العزاب بالإمساك عن الجنس، فهو قول غير واقعي، كما لا يمكن أن نطالبهم بالزواج المبكر، فهو أيضا أمر غير واقعي وغير سليم، ولذلك منع قانونيا. يكمن الحل في حماية الجنس قبل الزواج، وذلك عن طريق تمكين الفتاة العازب من تربية جنسية علمية، ومن وسائل منع الحمل، على أن نمنح العازب الحامل حق الإجهاض الآمن في حال فشل منع الحمل. أما الحق في الإجهاض في حالات الاغتصاب والمحارم والتشوهات الخلقية، فحق لا غبار عليه ولا جدال فيه، ولا قول فيه للفقيه اليوم.

إذن ما هي نقط التوتر بين توليف الدين بالواقع؟

المقاربة الدينية في موضوع الإجهاض ليست واحدة وموحدة، وكما قلت في المناظرة الوطنية حول الإجهاض السري، فإن الإجماع حول تحريم الإجهاض يهم فقط الإجهاض الذي يتم بعد مرور أربعة أشهر على الحمل. فالذي يحرمه منذ وقوع الحمل فقيه متمذهب بالمالكية.

بمعنى؟

بمعنى أنه يكذب على الناس حين يدعي أن الإسلام حرم الإجهاض قطعا منذ وقوع الحمل. يجوز للفقيه المالكي أن يختزل الإسلام في مذهبه فذلك تجني على الإسلام. الفقيه المالكي المتمذهب يتحول إلى عالم دين حين يقول للناس أن الإسلام ليس له موقف موحد من الإجهاض، وحين يؤكد لهم وجود مواقف مذهبية مختلفة حوله، وحين يشرح للناس أن بعض المذاهب الإسلامية تبيح الإجهاض في حالات معينة أو في حدود زمنية معينة. هذه هي الرسائل التي يجب أن يوصلها العالم الحقيقي للناس فيؤكد للناس أن جواز الإجهاض معمول به باسم الإسلام في دول إسلامية أخرى، وأن المغرب متخلف في هذا الشأن. الخطر أن نقول للناس وبصفة مختصرة وقطعية أن الإجهاض حرام، فهذا إغلاق لباب الاجتهاد في موضوع خلافي، وحرمان الناس من حق أقره الإسلام وأقرته حقوق الإنسان معا. لا بد إذن من الاجتهاد للتوصل إلى موقف يناسب مغرب القرن الواحد والعشرين، ويحمي مصلحة المرأة المغربية والأسرة المغربية، بل ومصلحة المجتمع المغربي بأسره في التنمية البشرية. لا بد من اجتهاد يفضي إلى إجابة تناسب الواقع المغربي، فلا يجب تجميد النص من خلال تأويل مجمد له.

طيب، ما تفسيركم لظاهرة الإجهاض السري في المغرب؟

هناك عدة أسباب تشرح تنامي هذه الظاهرة المخيفة، منها تنامي ظاهرة الحمل غير المرغوب فيه نتيجة لضعف التربية الجنسية، أي لضعف المعرفة الجنسية ولضعف معرفة واستعمال وسائل منع الحمل. ومادام الإجهاض فعلا مجرما (إلا في حالة الخوف على صحة أو حياة الأم)، فإنه يتحول بشكل آلي إلى ظاهرة سرية لأن الناس في حاجة إليه أكثر فأكثر، وسريته تجعل منه ظاهرة خطيرة على صحة الأم. فالإجهاض السري غير آمن، ولا يمارس بالضرورة من طرف ممهنيين، وحتى إذا مورس من طرف مهنيين، فإنه يتم في عيادات لا تتوفر على كل الإمكانيات اللوجيستيكية الضرورية. معنى ذلك ـأن القضاء على الإجهاض السري يمر عبر تقنين الإجهاض وعبر تنظيمه وممارسته بفضل الدواء، دون جراحة. ويمر أيضا عبر الوقاية عبر الاستعمال السليم لوسائل منع الحمل. ويمر بالأساس عبر الاعتراف بالحق في الجنس. فالجنس الشرعي، سواء أكان زوجيا أو غير زوجي، هو الوحيد الذي يمكن أن يحمي نفسه بنجاعة من الحمل غير المرغوب فيه ومن الإجهاض، لأنه جنس حر ومسؤول.

وما هو رأيكم للبلاغ الملكي الذي صدر عقب استقبال الملك محمد السادس لوزيري العدل والشؤون الإسلامية؟

بلاغ جميل وقوي وشجاع، ويعيدني (في إطار المقارنة بين ملكين) إلى نازلة ملك بلجيكا "بودوان" التي حكيتها أثناء المناظرة حول الإجهاض السري. رفض بدوان التوقيع على قانون الإجهاض الذي صوت عليه البرلمان البلجيكي سنة 1990، وذلك بدعوى تعارض القانون مع عقيدة الملك، المسيحية الكاتوليكية المحرمة للإجهاض. لذلك اضطر الملك للاستقالة لمدة يومين إلى حين أن وقع الوزير الأول على القانون، ثم عاد الملك إلى عرشه يمارس مهامه الملكية بشكل عادي.

في بلاغ الديوان الملكي المغربي لمساء أمس، رسالة جوهرية ومهمة للغاية تنادي بحل قضية الإجهاض عبر الاجتهاد. وهذا معناه أن لا وجود لموقف إسلامي حاسم يحرم الإجهاض قطعا قبل انتهاء الشهر الرابع من الحمل، وأنه لا بد من أخذ الحاجيات الحالية بعين الاعتبار. هذا يعني أن الملك، بصفته أمير المؤمنين، يأمر بالاجتهاد، ضدا على أولئك الذين أقفلوا باب الاجتهاد في موضوع الاجهاض نظرا لتمذهبهم ولتقليدانيتهم. فالملك هنا حازم ضد أولئك الذين يقولون أن الإجهاض حرام بغض النظر عن مدة الحمل وعن الأعذار.

ويتضمن البلاغ أيضا رسالة استراتيجية تبين أن أمير المؤمنين ملك المغرب لم يتفوق فحسب على ملك بلجيكا، بل هو في طور التفوق الحضاري على الفاتيكان نفسه. فقرار أمير المؤمنين بفتح باب الاجتهاد يعني أنه يشجع على السير نحو تقنين الإجهاض والاعتراف بضرورته في حالات معينة، وفي ذلك تجاوز لجمود المسيحية في الموضوع. إنها رسالة تكتب تفوق الإسلام على المسيحية، في مجال يتعلق بالموجة الثالثة من حقوق الإنسان، وهي موجة الحقوق الجنسية والإنجابية. إنه ربح مزودج للملك، ربح في الدين وبالدين، وربح في مجال حقوق الإنسان، الكل لفائدة مغرب حداثي.

[1] نص الحوار الذي أجراه معي يوسف بجاجة لجريدة "الأيام"، عدد 657، 19 مارس 2015.

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22 mai 2015 5 22 /05 /mai /2015 11:55

Empêcher les femmes, quel que soit leur statut matrimonial de jouir de leur droit reproductif à l’interruption volontaire de grossesse, c’est exprimer une volonté patriarcale de contrôler leur corps et leur sexualité.

C’est plus précisément une manière d’avoir la grossesse comme preuve de « fornication/zina », de « débauche/fassad » des femmes non mariées, et c’est là une violation de leur droit humain à la sexualité. Aujourd’hui, on ne peut plus leur imposer l’abstinence sexuelle comme contraceptif. Par conséquent, l’article 490 du code pénal est un article anticonstitutionnel car il ne respecte pas le primat des droits humains sexuels et des conventions internationales. C’est donc là un article à abroger.

Quant aux crimes sexuels (viols et incestes, contre les mineurs notamment), de plus en plus en plus nombreux, ils expriment des prédispositions psychopathologiques individuelles qui trouvent un terrain plus fertile dans une société marocaine sexuellement frustrée à cause de l’article 490. C’est donc là un article à abroger.

Abroger l’article 490 signifie supprimer un délit, et supprimer ce délit (sexuel) est une manière de prévenir les crimes sexuels. Légaliser la sexualité des non mariés est un moyen de prévenir les grossesses involontaires, les avortements clandestins à risque, les viols et les incestes.

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22 mai 2015 5 22 /05 /mai /2015 11:49

Les concepteurs et défenseurs de l’avant projet du code pénal n’interdisent pas de dé-jeûner chez soi pendant le Ramadan, mais interdisent d’avoir chez soi des rapports sexuels entre personnes non mariées. Dans le premier cas, on respecte l’espace privé comme espace inviolable, dans le deuxième cas, l’espace privé n’est pas inviolable. Pourtant dans les deux cas, il y a transgression de deux interdits islamiques selon la lecture littérale dominante de l’islam. On doit alors se demander si l’islamité de l’Etat se manifeste dans le respect de l’espace privé ou dans le non-respect de l’espace privé. Pourquoi la non inquisition dans un cas et l’inquisition dans l’autre ? Au nom de quelle logique l’avant-projet défend-il ce paradoxe ? Pourquoi ne pas laisser l’officiel jeûneur sexuel (le non marié) dé-jeûner tranquillement en privé lui aussi ?

En fait, pour ces concepteurs-défenseurs, l’islamité de l’Etat consiste à demander au dé-jeûneur ramadanien de faire semblant de jeûner dans l’espace public. Ce faisant, il est et sera considéré par l’islamité de l’Etat comme un «musulman correct». Il en est de même des rapports sexuels entre non mariés. Le Marocain musulman non marié doit également faire semblant, en public, de jeûner sexuellement. Tant qu’il n’a pas le permis marital d’avoir une activité sexuelle, il est censé être un jeûneur sexuel. Et tant qu’il n’est pas pris dans les rets de la répression sexuelle, il est et sera, pour l’islamité de l’Etat, un « musulman correct ». En un mot, l’islamité de l’Etat se réduit ici à l’imposition de certaines lois appelées à être violées au quotidien.

Par conséquent, l’ordre public défini en tant qu’ordre religieux est constitué d’un faux consensus, d’apparences trompeuses. En d’autres termes, l’islamité de l’Etat est présentée comme appel à l’hypocrisie, celle-ci est instituée comme une condition du vivre-ensemble. Faire semblant de jeûner, alimentairement pendant le ramadan, et sexuellement pour les non mariés, tout le temps : c’est là une comédie tragique, risible, ridicule, infantilisante. L’enjeu, pour un Maroc qui se veut démocrate de manière irréversible, est de devenir une société civilisée, sans hypocrisie institutionnalisée, respectueuse de toutes les différences, libre. L’Etat est alors appelé à éduquer le jeûneur (alimentaire et sexuel) en lui apprenant à respecter le droit citoyen du dé-jeûneur à dé-jeûner. C’est ce que je propose d’appeler le développement religieux. Celui-ci est une dimension du développement citoyen pour tout pouvoir démocratique qui n’a pas besoin de la religion pour fonder sa légitimité et qui n’utilise pas la religion, à travers le code pénal, pour réprimer les libertés individuelles des citoyens.

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