Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
20 décembre 2014 6 20 /12 /décembre /2014 23:22

C'est le texte complet de l'interview que j'ai accordée à Telquel, n° 648, 19-25 écembre 2014

Tel quel : L'émancipation des femmes - notamment sexuelle – enclenche-t-elle une perte des repères et un éclatement de la définition sexuelle et une recherche d'une nouvelle définition sexuelle chez les hommes ?

Dialmy : Selon certains hommes interviewés dans mon étude sur la masculinité au Maroc, les filles d’aujourd’hui veulent du sexe « à gogo » et le disent. En fait les hommes ont toujours pensé cela, mais les femmes ne le disaient pas. Face à cela, deux réactions masculines : soit l’homme se débrouille pour être à la hauteur à force d’aphrodisiaques, soit l’homme remet en cause la définition patriarcale de la masculinité qui l’enferme dans l’impératif catégorique de la virilité. Le danger d’une réduction de l’homme à la virilité est donc clairement perçu par les hommes. Aussi les hommes s’acheminent-ils vers la focalisation sur d’autres traits de la masculinité comme la personnalité, l’argent, le pouvoir, la moralité… Au-delà d’une apparence de perte de repères, ces deux réactions renvoient toujours à une même masculinité patriarcale, c’est-à-dire à une sorte d’éternel masculin.

Tel quel : L'augmentation des divorces pour insatisfaction sexuelle ou infidélité chez les femmes met elle à mal une forme d'impunité masculine au sein du foyer et dans le couple ?

Dialmy : Ni les données officielles du ministère de la justice ni les études sociologiques ne permettent d’affirmer qu’au Maroc les divorces augmentent actuellement pour des raisons sexuelles. Mais il est vrai que l’insatisfaction sexuelle a toujours été un facteur susceptible de conduire à la séparation des conjoints. Ce qui est nouveau, et c’est là mon hypothèse, c’est que la séparation pour des motifs sexuels serait aujourd’hui davantage initiée par les femmes. Car il est de plus en plus vrai aujourd’hui que la satisfaction sexuelle féminine acquiert de plus en plus d’importance dans le maintien du couple. Plus loin, c’est l’entente sexuelle qui désormais constitue le point de départ fondateur du couple. Dans le passé, la femme se mariait avant de faire l’amour, aujourd’hui elle fait l’amour puis décide (ou non) de se marier (en fonction de la satisfaction sexuelle aussi). Ni les insuffisances sexuelles ni les violences sexuelles masculines ne sont aujourd’hui acceptées par une femme marocaine nouvelle qui revendique d’être un sujet sexuel ayant des droits sexuels.

Tel quel : Les hommes ne manquent-ils pas de supports et de médias pour exprimer cette perte des repères là où les femmes d'une certaine élite disposent d'outils (culture, tissu associatif, presse féminine...) ?

Dialmy : Les hommes détiennent encore le pouvoir sous toutes ses formes et la perte des repères chez eux est très relative. Face à la domination masculine (sexuelle et médiatique), le tissu associatif et la presse féminine restent faibles. Ils ne sont pas radicalement féministes dans le sens où ils ne vont pas, dans leur majorité, jusqu’à revendiquer ouvertement la libération sexuelle, c’est-à-dire le droit à la sexualité préconjugale, le droit au refus sexuel ou à l’initiative sexuelle de l’épouse... La libération féminine, notamment sexuelle, est loin d’être achevée. Elle symbolise une transition sexuelle qui signifie l’émancipation des pratiques sexuelles sans la libération de la pensée et des normes sexuelles. C’est donc une émancipation à orienter par une morale humaniste anti-patriarcale qui concilie liberté et dignité, à encadrer dans la notion de citoyenneté sexuelle.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
6 décembre 2014 6 06 /12 /décembre /2014 21:36

ترجمه من الفرنسية عبد الواحد الراشدي، مع مراجعة عبد الصمد الديالمي

قدمت هذه المداخلة يوم 29 نونبر 2014 في الورشة الموضوعاتية: “حرية العقيدة“ (في المنتدى العالمي الثاني لحقوق الإنسان، مراكش، 26-30 نونبر 2014)

ثلاث مسلمات

المسلمة الأولى : إذا كانت الأسرة في خدمة الدين، وإذا كانت هي الإطار الأول لنقله بين الأجيال، وإذا كانت المدرسة هي أيضا، وفي حالات كثيرة، في خدمة الدين الرسمي السائد، فإن إصلاح المنظومة التعليمية يقتضي قلب المعادلة وجعل كل الأديان في خدمة المدرسة العمومية باستلهام قيم التسامح والتضامن منها. وفي الواقع، فإن حرية العقيدة هي شرط إمكانية قيام مدرسة منصفة ومتساوية.

المسلمة الثانية : في الدول الديموقراطية حيث السلطة لا تستمدّ شرعيتها من الدين، فإن الأغلبية الدينية (بالمعنى الديموغرافي) لايحق لها أن تجعل المدرسة العمومية في خدمتها. وإذا قامت بذلك، فإنها تتحوّل إلى أغلبية سياسية بأمر الواقع، وذلك في نظام لا ديموقراطي يتعارض مع المساواة بين المواطنين، بل مع مبدأ المواطنة نفسه. ومن ثم، يصير معتنقو الدين السائد (إحصائيا وسياسيا) هم وحدهم عباد الله الحقيقيين، في حين يحتلّ باقي معتنقي الديانات الأخرى مرتبة دنيا، في أحسن الأحوال، ويرون دياناتهم مغيّبة من التعليم العمومي.

المسلمة الثالثة : المدرسة مدرسة واحدة، هي هي في كل مكان، إنها المجال المشترك الذي يتم فيه نقل المعارف العلمية والقيم الإنسانية (من مساواة وديموقراطية)، في حين أن الدين متعدد، اختلافي، خصوصي، هوياتي، رافض للردّة، مجاهد، قاتل...

معسكران

تشير هذه المسلمات الثلاث إلى وجود صراع، انطلاقا من القرن 19م، بين المعسكر العلماني والمعسكر الديني للسيطرة على التعليم العمومي.

بالنسبة للمعسكر الديني المحافظ، فإن الاستمرارية بين الأسرة (الفضاء الخاص) والمدرسة (الفضاء العمومي) يجب أن تستمرّ. لكن هذا يعني، في نهاية التحليل، أن معتقد الأغلبية السائدة هو وحده من يجد مكانه في المدرسة العمومية.

أما بالنسبة للمعسكر العلماني، المدافع عن حرية العقيدة، فإن الفصل بين السياسي والديني يعني الحياد الديني للمدرسة، بمعنى انسحاب الدين من التعليم العمومي. فالمدرسة العمومية، لأنها عمومية في خدمة كل المواطنين على اختلاف طوائفهم، لا تلقن تربية طائفية معينة. وبالتالي، على التعليم الطائفي ان يُخوصص، ومن المشروع أن يتحول بصفته الخاصة إلى مصنع ينتج المومنين. في المقابل، يجب أن يكون التعليم العمومي تعليما لا طائفيا (صانعا للمواطن في إطار الوطن، بحيث أن مختلف المعتقدات الدينية للمعلمين للتلاميذ تظل أمورا خاصة بهم كأفراد).

إن صناعة المواطن (المتحكم في مجتمعه وتاريخه)، في التعليم العمومي اللاطائفي، يمكن أن تتضمن معارف عن الأديان، لكنها لا تسمح بتربية طائفية لإنتاج مومن (أي لعبد مطيع لإله، مهما يكن ذلك الإله). وفعلا، في المدرسة العمومية ( اللاطائفية بالتعريف)، يدرس الحادث الديني، ويُعرض ويُشرح، دون أن تنحاز المدرسة إلى هذا الدين أو ذاك، لهذه الطائفة أو تلك. من أجل ذلك، يُدرّس الحادث الديني من خلال مقاربة “العلوم الإنسانية والاجتماعية”، من خلال دروس في تاريخ الأديان، في سوسيولوجيا الأديان، في اقتصاد الأديان وفي سيكولوجيا الأديان....

إشكالية

ما العمل عندما تتواجد العلمانية والطائفية معا في نظام تعليمي عمومي وديني في نفس الوقت، كما هو الحال في المغرب؟ في نظام يسعى، بضربة واحدة، إلى خلق مسلم سنيّ مالكيّ مواطن لدولة ديموقراطية عصرية؟ في نظام يسعى في الوقت ذاته،إلى خلق رعية (مطيعة لله ولممثليه) ومواطن (متحكم في قدره) باسم دستور ذي مرجعية مزدوجة، الإسلام وحقوق الإنسان؟ ما العمل في مواجهة هذا النظام الملتبس الذي يمزج بين العقيدة والمواطنة، والذي يجعل من العقيدة عنصرا أساسيا في المواطنة؟ ما العمل في مواجهة هذا العبث؟ إذا كان الاعتقاد يحيل على أمة تتجاوز الوطن (وطن المومن)، فإن المواطنة تحيل على الوطن (القطري). فكيف التوفيق بينهما؟

جوابي

يكمن جوابي في إقامة حرية التعليم وفي احترامها. في هذا الإطار اسمحوا لي ببلورة التوصيات التالية :

1-جعل التربية الدينية مادة اختيارية في المدرسة العمومية الحالية (لأنها تحيل على اعتقاد واحد وحيد. باسم ماذا نفرض هذه التربية الطائفية على تلاميذ من المحتمل أن تكون لهم قناعات دينية أو طائفية مختلفة أو ألا تكون لهم قناعات دينية بالمرة). على أقل تقدير، يقتضي احترام حرية العقيدة أن تصير مادة "التربية الإسلامية" مادة اختيارية، لإنها مادة منحازة بالتمام.

2-تدريس معرفة موضوعية (من خلال العلوم الإنسانية والاجتماعية) حول كل الديانات وكل المذاهب دون انحياز حتى تبقى المدرسة العمومية محايدة دينيا، ولا تفكر إلا في خلق المواطن الذي يجعل الوطن فوق أي اعتبار آخر.

3-السماح لكل الطوائف بتأسيس مدارس دينية خاصة بها كمدارس خصوصية.

4-مراقبة التعليم الديني الخاص بحيث لا يتناقض مع مكتسبات العلوم (نظرية التطور، البيولوجيا، الفيزياء الفلكية..)

5-إجبار التعليم الديني الخاص : أ) على صناعة المومن المتسامح الذي لا يعتبر نفسه هو الأفضل، ولا من واجبه السيطرة على الآخرين، أو تحويلهم [إلى دينه، أو قتلهم. ب) على إبراز القيم الدينية التي تدعو إلى احترام الأديان الأخرى. ج) على تعزيز هوية متعددة ومتضامنة، وليس هوية رافضة للردّة، مجاهدة.

6-إقفال كل مدرسة دينية تتحوّل إلى سلاح للمقاومة الهوياتية وللمجابهة الطائفية أومصنعا للجهاد المتعصب.

7-خلق مدارس عمومية تجمع بين تلاميذ من كل الديانات والطوائف يتعلم فيها التلاميذ "العيش المشترك" في نفس الوطن، أي في وطن للجميع بغض النظر عن العقيدة وعن اللاعقيدة.

خلاصة

في كلمة واحدة، لا يجوز أن يبقى أي دين دين الدولة، حتى وإن كان تعريف المجتمع بدين ما ممكنا. وكون أغلبية المغاربة مسلمين لا يعني أن يبقى الإسلام دين الدولة. أيضا ،كون الإسلام دين الدولة لا يعني فرضه على كل المغاربة رغم أنفهم. إن الإيمان، باعتباره مسألة فردية، ليس نتيجة لتاريخ أو للقانون، إنه ثمرة اختيار شخصي، إنه التعبير الأمثل عن حرية العقيدة.

وبالتالي، ورغم مكانة الإسلام (القانونية) داخل الدولة، يجب احترام الحرية الدينية، وحرية عدم تدريس أي دين، وحرية رفض التعليم الديني. من أجل هذا، سيكون من الأمثل أن يتمّ تحويل كل الطوائف إلى جمعيات، والعمل على إدماجها في المجتمع المدني، والعمل على جعلها لا تحيل إلا على المجتمع، وأن أيّا منها لا يمكنها أن تكون هي التعبير الهوياتي للدولة. بهذا الثمن يستطيع النظام التربوي، الخاضع دوما للسياسي (الذي من المفروض أن يكون مستقلا عن الدين) أن يلعب دورا محوريا في تشكيل هوية وطنية متعددة الإثنيات والثقافات والأديان.

من أجل تحقيق حرية العقيدة في/وبالتعليم، يجب على المغرب، كخطوة إولى، أن يقترب من النموذج الإنجليزي القائم على التوافق والتساكن، أي على تواجد مدارس عمومية لا طائفية جنبا إلى جنب مع مدارس عمومية طائفية. وفي مرحلة ثانية، يجب تحقيق النموذج الفرنسي القائم على الإقصاء، أي على إقصاء كل ما هو طائفي من التعليم العمومي، وهو ما يعني العلمنة التامة للتعليم العمومي والخوصصة الكاملة للتعليم الطائفي.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
2 décembre 2014 2 02 /12 /décembre /2014 23:15

J'ai présenté cette communication le 29 novembre 2014 au Forum thématique "Liberté de conscience" (2ème Forum Mondial des Droits Humains, Marrakech, 26-30 novembre 2014).

Trois postulats

Postulat 1 : si la famille est au service de la religion, si elle est le cadre premier de sa transmission intergénérationnelle, si l’école publique est elle aussi, et dans beaucoup de cas, au service de la religion officielle et dominante, la réforme du système d’enseignement exige de renverser cet ordre, de mettre toutes les religions au service de l’école publique en y puisant les valeurs de la tolérance et de la solidarité. En fait, la liberté de conscience est la condition de possibilité d’une école publique équitable et égalitaire.

Postulat 2 : dans les pays démocratiques où le pouvoir ne puise pas sa légitimité dans la religion, la majorité confessionnelle (au sens démographique) n’a pas le droit de mettre l’enseignement public à son service. Quand elle le fait, elle se transforme en majorité politique de fait dans un système non démocratique qui s’oppose à l’égalité des citoyens, à la notion même de citoyen. Les croyants de la confession dominante (statistiquement et politiquement) sont les seuls et véritables sujets de Dieu tandis que les autres croyants (des autres confessions) occupent, dans le meilleur des cas, des positions subalternes et voient leur religion occultée dans l’enseignement public.

Postulat 3 : l’école est une, pareille à elle-même, l’espace universel de la transmission du savoir scientifique et des valeurs humanistes (égalité, démocratie) tandis que la religion est plurielle, différentielle, particulariste, identitaire, prosélyte, combattante, meurtrière…

Deux camps

Ces trois postulats permettent d’affirmer l’existence d’un conflit, à partir du XIXème siècle, entre le camp laïc et le camp religieux pour contrôler l’enseignement public.

Pour le camp conservateur, la continuité entre la famille (le privé) et l’école (publique) doit se continuer, mais cela signifie en dernière analyse que seule la confession majoritaire (dominante) retrouve sa place dominante dans l’école publique.

Pour le camp laïc, défenseur de la liberté de conscience, la séparation du religieux et du politique signifie la neutralité religieuse de l’école, c'est-à-dire le retrait de la religion de l’enseignement public. Celui-ci ne dispense pas d’éducation religieuse confessionnelle. Pour ce camp, l’enseignement confessionnel est à privatiser (et peut légitimement se transformer en fabrique du croyant). A l’opposé, l’enseignement public est à établir comme enseignement non confessionnel (qui fabrique le citoyen de la nation et où les croyances religieuses des enseignants et des élèves relèvent de l’ordre du privé).

Dans l’enseignement non confessionnel public, la fabrication du citoyen (maître de sa société et de son histoire) peut comporter une information sur les religions, mais ne peut admettre une éducation confessionnelle qui sert à produire un croyant (un sujet obéissant à un Dieu, peu importe lequel). En effet, dans l’école publique (non confessionnelle par définition), c’est le fait religieux qui est enseigné, exposé, expliqué, sans que l’école prenne parti pour telle ou telle religion, pour telle ou telle confession. Pour cela, le fait religieux est enseigné à travers une approche « sciences humaines et sociales », dans des cours sur l’histoire des religions, la sociologie des religions, l’économie des religions, la psychologie, des religions…

Une problématique

Que faire quand laïcité et confessionnalisme se retrouvent tous deux dans un système d’enseignement à la fois public et confessionnel comme celui du Maroc ? Un système qui veut fabriquer d’un seul coup le musulman sunnite malékite et le citoyen d’un état démocratique moderne. Un système qui veut fabriquer en même temps le sujet (esclave de Dieu et de ses représentants) et le citoyen (maître de son destin) au nom d’une constitution à référentiel double, islam et droits humains. Que faire face à ce système dualiste qui confond entre croyance et citoyenneté, qui fait de la croyance un élément fondamental de la citoyenneté ? Que faire face à ce non sens ? Car si la croyance renvoie à une communauté méta-nationale de croyants, la citoyenneté réfère à Etat- nation moderne. Comment concilier ?

Ma réponse

La réponse réside dans l’instauration de la liberté de l’enseignement. Dans ce cadre, permettez-moi de formuler les recommandations suivantes :

1-rendre facultative la matière de l’éducation religieuse dans l’école publique actuelle (car elle renvoie à une seule et unique confession). Au nom de quoi impose-t-on cette éducation confessionnelle à des élèves susceptibles d’avoir d’autres convictions religieuses et/ou confessionnelles) ou de ne pas en avoir du tout ? Le respect de la liberté de conscience exige, au minimum, que cette matière religieusement très partiale, devienne facultative ;

2- dispenser un savoir objectif (à travers les sciences humaines et sociales) sur toutes les religions, sur toutes les confessions sans prendre parti afin que l’école publique reste religieusement neutre et ne pense qu’à la fabrication du citoyen national ;

3- permettre à chaque confession de créer ses écoles confessionnelles en tant qu’écoles privées ;

4-contrôler le contenu de l’enseignement confessionnel privé de façon à ce qu’il ne contredise pas les acquis des sciences (théorie de l’évolution, biologie, astrophysique) ;

5- obliger l’enseignement confessionnel privé à a) fabriquer un croyant tolérant qui ne se définit pas comme le meilleur, devant dominer les autres, les convertir, les tuer, b) à mettre en avant des valeurs religieuses qui poussent au respect des autres religions, c) à favoriser une identité à la fois plurielle et solidaire, et non pas une identité prosélyte et combattante ;

6- fermer l’école confessionnelle chaque fois qu’elle devient un moyen de résistance identitaire et d’affirmation communautariste, un foyer de fanatisme ;

7- créer des écoles interconfessionnelles dans le système public où élèves de différentes confessions et de non confessions apprennent le vivre ensemble et à devenir citoyens d’une même nation ;

Conclusion

En un mot, aucune confession ne doit rester religion d’Etat, même si définir une société par une religion est possible. Le fait que la majorité des Marocains soient musulmans n’implique pas que l’islam doive rester religion d’Etat. De même, le fait que l’islam soit religion d’Etat n’impose pas à tous les Marocains de rester musulmans contre leur gré. La foi individuelle n’est pas le résultat de la loi ou de l’histoire, elle est le fruit d’un choix personnel, l’expression suprême de la liberté de conscience.

Par conséquent, et quel que soit le statut de l’islam dans l’Etat, il faut respecter la liberté religieuse, la liberté de ne professer aucune religion, et la liberté de refuser l’enseignement religieux. Pour cela, l’idéal serait de transformer les différentes confessions en associations, de les faire basculer toutes dans la société civile, de faire en sorte que toutes ne renvoient qu’à la société, et qu’aucune d’elle ne soit l’expression identitaire de l’Etat. C’est à ce prix que le système éducatif, toujours dépendant du politique (qui se doit d’être indépendant du religieux) peut jouer un rôle central dans la création d’une identité nationale plurale, multiethnique, multiculturelle et multi-religieuse.

Pour réaliser la liberté de conscience dans et par l’enseignement, le Maroc doit s’approcher dans un premier temps du modèle anglais du compromis: faire coexister écoles publiques non confessionnelles avec des écoles confessionnelles dans le système public. Dans un deuxième temps, il a à réaliser le modèle français de l’exclusion : laïciser complètement l’enseignement public, privatiser totalement l’enseignement confessionnel.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
11 juin 2014 3 11 /06 /juin /2014 13:30

Réponses d’Abdessamad à Géraldine

http://www.illionweb.com/affaire-brigade-moeurs-questions-abdessamad-dialmy/

1.Que pensez-vous de la féminisation de la brigade des moeurs de Marrakech dont la vocation officielle est de lutter contre la dégradation des moeurs via le tourisme sexuel?

Lutter contre la dégradation des moeurs est légitime, lutter contre le travail sexuel est légitime, lutter contre le tourisme sexuel est légitime. Peut-on réussir ce triple défi en féminisant la brigade des mœurs ? La police des mœurs n’existe-t-elle pas depuis longtemps au Maroc ? Qu’a-t-elle fait pour endiguer ce triple fléau ? Certains ne vont-ils pas jusqu’à l’accuser d’être complice du développement du travail et du tourisme sexuels qui sont de plus en plus organisés ? Cette brigade peut-elle à elle seule endiguer ces fléaux? La solution est-elle principalement répressive ? La répression au féminin serait-elle plus adéquate ? Féminiser cette brigade garantira-il plus d’efficacité et d’honnêteté ? Féminiser cette brigade renverrait-il à l’adoption d’une approche « genre » ? Serait-ce uniquement une ruse « naïve, de la part des policières de mœurs en civil, afin de détecter plus facilement les « criminelles d’incitation à la débauche» en faisant semblant de participer à leurs activités ? Signifie-t-il qu’au masculin, la brigade est incompétente, voire plus sujette à corruption ? Peut-on réussir le défi en ciblant le maquillage et la soi-disant impudeur vestimentaire des femmes sans aucune distinction entre les femmes qui se maquillent et qui s’habillent sexy ? N’est-ce pas là une manière de semer la poudre aux yeux, une manière de faire preuve d’une morale (patriarcale) d’Etat qui s’arrête à la superficie des choses?

Les pouvoirs publics assurent-ils une scolarité habilitante aux jeunes filles à travers une discrimination positive ? Leur assurent-ils un revenu minimum d’insertion qui leur permettrait de vivre dans un minimum de dignité citoyenne, en tant que citoyennes indépendantes? Leur inculquent-ils un féminisme basique qui les amène à rompre avec la dépendance économique à l’égard des hommes ? Etre entretenue par un mari ou par un amant, gagner sa vie en vendant des services sexuels à des clients divers, n’est-ce pas en fin d’analyse des situations équivalentes dans la mesure où elles traduisent toutes la domination économique masculine, c’est-à-dire la domination masculine tout court?

2. Pensez-vous que cela représente une atteinte aux libertés individuelles pour tous en général, et pour les femmes, en particulier?

Se faire belle, se maquiller, s’habiller sexy est un droit humain fondamental. Par conséquent, y porter atteinte, c’est porter atteinte à une liberté individuelle féminine irrépressible car elle va dans le sens de l’histoire. C’est également porter atteinte à la liberté des hommes qui aiment voir les femmes se maquiller et s’habiller sexy. C’est donc porter atteinte aux libertés individuelles indépendamment du sexe, du genre et de l’orientation sexuelle. Bien avant cette problématique des libertés individuelles, pour une femme, se faire belle vise à être attirante, ça traduit une volonté de séduction, d’un souci de soi d’abord : c’est d’abord une réponse naturelle à une demande narcissique de l’ego, féminin ici. Par conséquent, l’artifice des apparences séductrices n’est pas un indice de travail sexuel ou d’incitation à la débauche. Toutes les femmes en usent dans les espaces publics. C’est la modernité. C’est leur droit. Il est partie constitutive d’une féminité telle qu’elle est encore partiellement construite par le patriarcat. Au même titre que le voile qui renvoie également à une féminité fondamentalement construite par le même patriarcat. S’acheminerait-t-on vers un stade où le port du voile deviendrait obligatoire, cela ne mettra fin ni au travail sexuel ni à la construction patriarcale chosifiante de la féminité.

Pour conclure, affirmons que la séduction est un droit humain fondamental inaliénable et une base fondamentale de l’équilibre du moi. C’est dans les pays où l’habit sexy et le maquillage sont banalisés et non stigmatisés que la prostitution est moindre, que le respect d’autrui est observé, et que la (vraie) morale (citoyenne anti-patriarcale) est sauve. Ici, c’est une fausse morale hypocrite qui est là, affichée par les individus, par la collectivité et par certains pouvoirs publics pour tenter de masquer leur incompétence à arrêter la véritable débauche qui ronge le pays.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
19 avril 2014 6 19 /04 /avril /2014 13:10

تحيل صفة "الباحث" على "مهنة وليس على حرفة. فبما أن كل دكتور في الطب طبيب (وليس باحثا في الطب)، وبما أن كل دكتور في علم النفس عالم نفس (وليس أخصائيا نفسيا)، فإن كل دكتور في علم الاجتماع عالم اجتماع. تلك حرفته (أو صنعته). أما مهنهم جميعا، فهم أساتذة إن كانوا يدرسون في الجامعة، أو خبراء إن كانوا يعملون مع منظمات وطنية أو دولية تطلب منهم استشارة، أو باحثون إن كانوا موظفين في مراكز بحث. إن إلصاق صفة الباحث بعالم الاجتماع المغربي لوحده يميز الصحافة المغربية لوحدها. وهو تعسف يرجع لاستعمال المعنى اللغوي لكلمة بحث السائد لدى الصحافة المغربية. ألم يحن الوقت بعد لكي ترقى الصحافة المغربية إلى المعني الاصطلاحي لكلمة "بحث"، والتي تعني وجود هياكل ومؤسسات بحثية تضم دكاترة في كل العلوم يتخصصون كلهم في البحث، كل انطلاقا من حرفته/تخصصه؟

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
19 avril 2014 6 19 /04 /avril /2014 11:24

هذا هو النص المصحح للحوار الذي نشرته يوم 19 أبريل 2014 جريدة "أخبار اليوم"، وطبعا وكعادتها لم تأخذ الجريدة بعين الاعتبار التصحيحات التي أدخلتها على النص المنشور، أي على النص المفرغ من الشريط المسجل.

هل يمكن أن نتحدث عن ظاهرة "الدعارة الرجالية" أو "الجيكولو" في المغرب؟

أولا، يجب أن نبين الفرق بين الجيكولو وبين العامل الجنسي، فالجيكولو هو الرجل الذي يعيش على عاتق امرأة واحدة تكون عادة أكبر منه سنا، وأغنى منه، وبالتالي فهو يلبي رغباتها الجنسية مقابل أن تنفق عليه لفترة طويلة. العلاقة بين الجيكولو والمرأة هي علاقة نفعية. وهي ليست نفس العلاقة بين العامل الجنسي والزبونة، حيث أنه يقضي مع هذه الأخيرة وقتا معينا يأخذ عليه أجرا، ثم يغير الزبونة.

ثانيا: مفهوم الظاهرة يعبر عن شيئين: أولا، عن شيء غير عادي، يلفت الانتباه، خارج عن القاعدة وعن العادات، شيء هامشي، مرضي، وغير سوي. المعنى الثاني هو أنه شيء وصل نسبة عالية من التكرارية. لا يمكن إذن أن نقول عن الرجال الذين يقدمون خدمات جنسية للمرأة أنهم يشكلون ظاهرة، لأن ذلك السلوك لم يصل بعد إلى تكرارية عالية تزعج السلطات العمومية والمجتمع، رغم أننا لا نتوفر على معطيات إحصائية في الموضوع. فالعمل الجنسي، سواء كان رجاليا أو نسائيا، عمل سري غير منظم، وغير مقنن، من الصعب أن نقيسه ونحدد حجمه، وبالتالي من الصعب أن نتحدث عن العمل الجنسي الرجالي كظاهرة.

هل يمكن وضع العمل الجنسي الرجالي في خانة الانفجار الجنسي الذي يعرفه المغرب؟

بالطبع، قصدت بمفهوم الانفجار الجنسي أن إطار الزواج لم يعد كافيا لاستيعاب جميع السلوكات الجنسية. في السابق كان الجنس يحدث داخل إطار الزواج فقط. اليوم، الجنسانية قبل الزوجية شكل من أشكال الانفجار الجنسي. العمل الجنسي النسائي أو الرجالي أيضا شكل من أشكال الانفجار الجنسي، لأنه تجاوز للحدود الشرعية والقانونية، وتجاوز لحدود الزواج. الانفجار الجنسي مرتبط أيضا بالسلوكات المثلية التي أصبحت تتكرر أكثر اليوم، وتعبر عن نفسها بشكل أكثر صراحة في الفضاء العمومي.

هل الحاجة المادية مبرر كاف يمكن أن يؤدي بالرجل إلى ممارسة العمل الجنسي أو ما يسمى بالدعارة؟

لا، ليس عاملا كافيا، لكنه عامل ضروري وأساسي. فالرجل عندما يبيع خدمات جنسية، يكون هدفه الحصول على مال، على أجر. حينما لا يجد الشاب عملا، يجد نفسه منجرا وراء بيع خدمات جنسية قصد الحصول على دخل. إذن، العامل الاقتصادي عامل محدد في كل أشكال العمل الجنسي. عندما نستعمل مفردات "دعارة" أو "عهارة" أو "بغاء"، فإننا نكبت العامل الاقتصادي من التحليل ونبرز فقط البعد الأخلاقي وننصل المجتمع والدولة من مسؤولايتهما في توفير فرص العمل اللائق. من المستحيل أن نقول أن الفقر والبطالة يؤديان حتما إلى العمل الجنسي، لكن هناك ترابط كبير وعال بين الفقر والبطالة والطبقات المسحوقة من جهة والعمل الجنسي من جهة أخرى.

هل يسوي المجتمع في نظرته إلى المرأة والرجل حين يتعلق الأمر بـ"الدعارة"؟

طبعا لا، لأن المجتمع المغربي مجتمع أبيسي، مما يعني أن الرجل هو المال الفاعل، وأن المرأة هي الجسد المفعول به... الرجل يشتري المتعة كخدمات يقدمها له جسد المرأة... كما في الزواج أيضا، الزواج فيه مال، هناك صداق، هناك نفقة، مقابل النفقة، الطاعة الجنسية بالأساس. وإلى حدود 1926، كان في إمكان الرجل المغربي أن يشتري جارية أو جواري بدون حصر، ويتمتع بهن جنسيا. تقليديا، الرجل هو الذي يؤدي عن الجنس، هو الذي يدفع. هو المال، هو المعرفة، هو السلطة، إما في إطار الزواج أو العمل الجنسي أو الرق الجنسي (إلى أن منعه الفرنسيون).

أما أن نقلب العلاقة ونجد المرأة هي من تشتري المتعة من الرجل، فهذا قلب نادر في المجتمعات الأبيسية، خصوصا في إطار العمل الجنسي. وهو شيء أصبح يحدث اليوم. العمال الجنسيون يعملون مع الرجال والنساء. وسواء باع الرجل خدمات جنسية للرجال أو للنساء، فإنه يرفض اجتماعيا لأنه لا يعتبر رجلا... فالرجولة تعني أبيسيا القدرة على الإنفاق وعلى شراء المتعة من النساء. أما أن يبحث الرجل عن المال من خلال بيع خدمات جنسية للنساء أو للرجال، فهذا يعرضه لاحتقار أكبر من الاحتقار الذي تتعرض له العاملة الجنسية. إن الاحتقار الأكبر تجاه العامل الجنسي يعبر بشكل أكبر عن المنطق الأبيسي.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
26 mars 2014 3 26 /03 /mars /2014 09:03

هذا نص الحوار الدي أجرته معي سارة مصباح من جريدة "الأخبار" والمنشور في عدد 25 مارس 2014 تحت عنوان "لا بد من إعطاء تربية جنسية مبيحة غير إباحية"

  1. ما هو تفسيركم لإدمان المراهقين على المواقع الإباحية، و ما السبب في انتشارها بهذا الشكل الملحوظ؟

مما لا شك فيه أن هناك مراهقين يشاهدون المواد الإباحية ، لكن هذا لا يسمح لنا بأن نطلق على الأمر اسم الظاهرة، حيث لا توجد دراسات أو أبحاث علمية وافية بخصوص هذا الموضوع. بالفعل هناك بعض المراهقين الذين يلجون هذه المواقع الإباحية و يكون دافعهم الأول وراء ذلك هو البحث عن ا لمعرفة بسبب غياب تربية جنسية. في هذه الأخيرة، مستويات عدة، منها المستوى المتعوي الذي يمكن المراهق من معرفة تقنيات الحصول على المتعة الجنسية ومقاسمتها مع الشريك الجنسي. فالأكيد أن كل المراهقين يطرحون سؤال، 'كيف يجب أن أجامع؟ كيف الحصول على المتعة الجنسية القصوى؟، لكن لا أحد من المراهقين المغاربة يتوصل بإجابة شافية في الموضوع، فلا الأسرة و لا المدرسة و لا وسائل الإعلام المغربية تجيبه عن سؤاله هذا. و بالتالي يبقى هذا السؤال مقموعا وقائما في الوقت ذاته، مما يدفع المراهقين للاتجاه نحو المواقع الإلكترونية الإباحية للتوصل إلى إجابات عن تساؤلاتهم الجنسية المتراكمة.

وبالتالي، ينبغي اعتبار المواقع الإباحية "مربيا جنسيا" بالنسبة للمراهق المغربي كما بينت ذلك في كتابي "الشباب، الجنس والإسلام" سنة 2000. قالمواقع الإباحية والأفلام البورنوغرافية تعطي معرفة تقنية عن كيفية الجماع و كيفية المتعة و طرق مقاسمتها مع الشريك.

كذلك السرية تعتبر من أهم أسباب ولوج المراهق لهذه المواقع الإباحية، فعند زيارته لهذه المواقع و مشاهدته لتلك المواد الإباحية، من المؤكد أن لا أحدا سيعرف الأمر، و بالتالي فالسرية تعد من العوامل المشجعة على هذا العمل.

كما أن مشاهدة نساء جميلات و رجال وسيمون أقوياء يشعل الرغبة في المشاهد و يقود في بعض الأحيان إلى الاستمناء تلبية لرغبة جنسية متسحيلة التحقق مع شريك فعلي. فالعلاقة الجنسية في المغرب قبل الزواج علاقة فيها صعوبات لأنها محرمة ومجرمة، ومن ثم تتم تلبية الرغبة الجنسية من خلال الاستمناء أمام شركاء وهميين، وينسحب الأمر أيضا على المثليين و المثليات.

  1. و ما مدى تأثير ذلك على كل من المراهق كفرد و على المجتمع ككل؟

في الحقيقة ليس هناك تشخيص للظاهرة أو دراسة، حتى نتمكن من التدقيق في رصد تأثير زيارة المراهقين للمواقع الإباحية. ما يمكن أن أصوغه كفرضيات بصفتي متخصص في الجنس، أن المراهق المشاهد يتمكن من معرفة جنسية عملية خارج حدود الأخلاق المدنية المؤسسة والمسيجة للمادة الإباحية. فالمراهق المشاهد المغربي يستقبل إذن تلك المواد الإباحية دون أن يكون مسلحا بأخلاق مدنية تمكنه من موضعتها في إطارها الحقيقي، التجاري الصرف. دون تلك الأسلحة، يقع المراهق في نظرة تؤدي إلى تسليع الجنس، أي إلى اعتبار الجنس مجموعة كفاءات جسمية وفيزيقية في إطار ألبسة داخلية معينة، وأحذية جلدية معينة وديكور معين، داخل منزل معين، أو في مسبح أو في شاطئ... كل ذلك يدمج الجنس كسلعة قابلة للاستهلاك في إطار استهلاكي.

إلى جانب ذلك تعمل هذه الفيديوهات على نشر صورة تحقر المرأة و تحولها إلى جسد/آلة يفعل به الرجل ما يشاء و يأتيه من حيث يشاء. و في حالات أخرى، تظهر المرأة آكلة للذكور حيث تؤتى من طرف ثلاث رجال في آن واحد في مناطق مختلفة من جسمها... أو ترى طابورا من الرجال يأتون المرأة الواحد تلو الآخر كما لو أن المرأة لا يكفيها ذكر واحد. وهذا تشويه خطير لصورة المرأة يستقبله المراهق دون أدنى احتراس.

من السلبيات الأخرى أن المادة الإباحية تنشر لدى المراهق فكرة أن الجنس يمارس دون حب ودون مسؤولية ودون التزام أخلاقي، إنه الجنس الميكانيكي البحت الخالي من أية عاطفة، يختزل فيه الرجل إلى ذكر منتصب دوما. من خلال هذه النظرة الميكانيكية للجنس، يتحول الجنس إلى وسيلة للتسلية، ولملئ وقت فراغ.

من السلبيات الآخرى، يمكن أن تتكون لدى المشاهد عقدا نفسية ، فالمراهق يرى في الفيديوهات الإباحية ذكورا طويلة ذات حجم كبير ويرى جماعا يدوم وقتا طويلا، وهي مشاهد تتحول إلى مرجع، إلى مقياس يحكم من خلاله المراهق على نفسه. فيقارن بين طول ذكره وطول ذكر أبطال الأفلام البورنوغرافية، مما يمكن أن يؤدي إلى شعور بالنقص ثم إلى عدم الثقة بالنفس، وهذا شيء خطير على الصحة الجنسية في بعدها النفسي.

  1. و ما هي الحلول التي يمكن من خلالها الحد من هذه الظاهرة او على الاقل تقليص حجمها؟

أمر الشخص أو نصحه بالابتعاد عن الجنس قبل الزواج ليست رسالة كفيلة لوحدها بالحد من خطر إدمان مشاهدة المواقع و المواد الإباحية. فبالرغم من ربط الأمر بالدين و بالأخلاق الأبيسية المانعة للجنس قبل الزواج، تبقى رسالة الإمساك والعفة غير مجدية أو ناجعة، حيث يجب أن تصاحب هذه الرسالة بتربية جنسية غير منقوصة، أي ليس كما هو الشأن بالنسبة للتربية الجنسية التي لدينا بالمغرب. فقد بينت في أبحاثي الميدانية في المغرب نهاية التسعينيات، مع مهنيي الصحة والتربية، أن للتربية الجنسية خمس مستويات :

  • المستوى الأول يشمل كل ما يتعلق بالأجهزة الجنسية التناسلية
  • المستوى الثاني يشمل التعريف بالإخصاب و الحمل و الإنجاب وبموانع الحمل.
  • المستوى الثالث يضم كيفية تجب انتقال الأمراض المنقولة جنسيا.
  • المستوى الرابع يتعلق بالجانب المتعوي
  • المستوى الخامس يتعلق بكل ما هو قيمي ( ما يجوز و ما لا يجوز، الإباحة/المنع)

المستويات الثلاثة الأولي حاضرة في المغرب، ولو بشكل نسبي وغير معمول به في كل الحالات. أما المستوى الرابع المتعلق بالمتعة وبطرقها، فغائب تماما كما قلت في بداية هذا الحوار وهو ما يدفع إلى التهام المواد الإباحية. أما المستوى الخامس، فيجعل من الجنس قبل الزواج وخارجه ظاهرة سلبية قذرة آثمة، وهذا منظور يتعارض مع مستلزمات تربية جنسية صحيحة وكاملة.

لابد من إعطاء تربية جنسية مبيحة دون أن تكون إباحية، فإباحة الجنس لا تعني الإباحية، أي لا تعني الاختلاط والفوضى، بل تعني فقط أن الجنس شيء طبيعي وأن تطبيعه ضرورة عمومية. بتعبير آخر، لا بد وأن يعترف به كحق لكل فرد بغض النظر عن كونه رجلا أو امرأة، مثليا أو غيريا، متزوجا أو غير متزوج. فالاعتراف بحق كل فرد في العلاقة الجنسية الرضائية سيحول الجنس من ذنب مقترف إلى سلوك مسؤول ومحمي. فكلنا نعلم أن الممنوع مرغوب فيه مع كل ما يعني ذلك من مخاطر ومزالق. كلما انخفضت المعاناة من الحرمان الجنسي، كلما انخفضت مشاهدة المواد الإباحية. وكلما اعتبرنا الجنس شيئا محرما إلا و ارتفعت نسبة مستهلكي المواد الإباحية.

خلاصة القول، الجنس قبل الزواج من منظور حقوق الإنسان حق مشروع، كما أن الدستور المغربي لسنتي 1996 و 2011 يكرس حقوق الإنسان كمرجعية سامية، وعلينا تفعيل تلك المرجعية في الحقل الجنسي المغربي لنجعل منه حقلا سليما.

فالرغبة في عدم مشاهدة الأفلام الإباحية لا يجب أن تأتي تحت ضغط المحيط فقط، و إنما بالأساس نابعة من داخل الفرد نفسه.

و قد بينت أبحاث ودراسات منظمة الصحة العالمية أن التربية الجنسية كلما كانت كاملة، كلما تأجلت بداية النشاط الجنسي. في المغرب، حيث لا تربية جنسية كاملة، يبدأ النشاط الجنسي في سن مبكرة، ابتداء من 12 سنة، في الوقت الذي يتأجل النشاط الجنسي في البلدان الأوروبية إلى غاية 17 أو 18 سنة. لا بد من تصحيح الفكرة التي تقول أنه كلما تمت التربية الجنسية في سن مبكرة كلما سارع الفرد إلى تطبيق ما تعلمه، هذا أمر خاطئ تماما.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article
25 février 2014 2 25 /02 /février /2014 09:07

بقلم الدكتور عبد الصمد الديالمي، ترجمة ناصر السوسي

من غير نكران فضل جميع الأساتذة الذين تتلمذت لهم، سواء في المدرسة أو الثانوية أو الجامعة، يحتل محمد جسوس مكانة خاصة في حياتي . فجسوس والخطيبي هما الأستاذان المغربيان الوحيدان اللذان درساني علم الاجتماع بدء من سنة 1969 على مدى السنتين النهائيتين من الإجازة (1969-1970 و 1970-1971). أما الأساتذة الآخرون فإما فرنسيون ،(في قسم الفلسفة بالفرنسية )، و إما مصريون أو سوريون (في قسم الفلسفة المعرب) .

كان محمد جسوس، وهو العائد لتوه من الولايات المتحدة الأمريكية، يأتي إلى الكلية مرتديا سروالا قصيرا و قميصا بأكمام قصيرة تزركشها مربعات ملونة. كانت هذه البساطة في اللباس تصدم أذهان الطلبة لكننا أدركنا تدريجيا أنها علامة على حداثة يومية متبناة بشكل عميق إلى أقصى حد. وأدركنا، و بالتدريج كذلك، أن جسوس لم يكن ليخطر على باله أن يفرض ذاته من خلال الهندام. هكذا علمنا، و من دون التصريح بذلك، أن الهندام لا يصنع الأستاذ . فكم من جهل مقدس يختفي بالفعل خلف الملبس!

لا تتوقف حداثة جسوس عند حدود الهندام، فحداثته تكمن بشكل خاص في طريقته في التدريس، و في بيداغوجيته التشاركية، وفي استعداده القبلي للإنصات لمريديه. من ثمة، فهو يذكرني بسقراط.

أثناء الحلقات الدراسية للسنة الرابعة من الإجازة (1970-1971) كان محمد جسوس الأستاذ الوحيد الذي يتحدث، و الوحيد الذي يتدخل، في الوقت الذي كان فيه الأساتذة الآخرون، الفرنسيون و المغاربة، الحاضرون معنا، ينصتون. كانوا ينصتون له بكل احترام، و كنت أنصت له بإعجاب. لذلك أعددت ، وفي تلك السنة بالذات، أي 1971، أعددت رسالة الإجازة حول الشباب المغربي تحت إشرافه هو.

على أن حداثة جسوس تكمن بشكل أخص في قبوله سنة 1975 الإشراف على أطروحتي للسلك الثالث في موضوع الجنس في المغرب. فكان بذلك أول أستاذ جامعة مغربي يقبل الإشراف على موضوع أطروحة كهذا. وهو ما أتاح لي شرف أن أكون أول طالب مغربي ناقش سنة 1980 أطروحة حول الجنس في المغرب. و لا ينبغي أن يغرب عن بالنا في هذا الصدد بأن هذا كله قد جرى و تم بالجامعة المغربية.

وبقبول موضوعي المعنون "الجنس والمجتمع بالمغرب: دراسة نظرية و تطبيقية " ، يكون محمد جسوس قد أبان عن جرأة نموذجية و روحا أكاديمية رائدة جعلته يضع اللبنة الأولى لتشييد حقل الدراسات الجنسية و الجندرية في المغرب.

أثناء إعدادي أطروحتي تحت إشرافه، من 1975 إلى 1980، واظبت على زيارته بالرباط، و تحديدا في منزله بأكدال ، بزنقة درعة. كان يعيد إلي، في كل زيارة له، الفصل الذي تسلمه مني من قبل. و كان يبقيني عنده لساعتين أو ثلاث ساعات ليشرح لي شفويا تعليقاته المرسومة باللون الأحمر. كان ذلك يتم بمحضر من زوجته و ابنتيه. كان جو العمل مفعما بروح الود والهدوء، و بالاحترافية و الأكاديمية على حد سواء. بزي بسيط دوما، فهو لا يتمسك بالشكليات، كان يستقبلني في بيته كأنني ابنه أو شقيقه الأصغر. و عند المغادرة، كان يزودني بكتب للقراءة من خزانته الشخصية. فأعود إلى الدار البيضاء {من 1975 إلى 1977}، و فيما بعد إلى فاس {من 1977 إلى 1980} دائما محملا بها. و الملاحظ أن تلك الكتب لم تكن لها علاقة مباشرة بموضوع الجنس و/أو المرأة، ولم أدرك إلا تدريجيا أنه كان يمكنني من الأسلحة النظرية التي ستجعل من عملي عملا أكاديميا علاوة على كونه سلاحا في معركة الدفاع عن القضية الجنسية و النسائية. ومع انه لم يطلب مني أبدا أن أرد له كتبه، فقد كنت دوما حريصا على إرجاعها اليه .

عند ما واجهت البحث الميداني حول موضوع على قدر كبير من الحساسية، قدم لي محمد جسوس "درسا" حول سوسيولوجيا السوسيولوجيا بالمغرب من قبيل ما يلي: "ليست للمغربي أية دراية بالبحث السوسيولوجي"، "بالنسبة للمغربي، كل باحث هو عميل استخباراتي مقنع"، "لن يكون الاستبيان / المقابلة ممكنا إلا إذا كان للمغربي رأي شخصي و فردي متمايز ومغاير للرأي الجماعي السائد"... فيما بعد، كتب ايمانويل طود أن الديمقراطية لن تتحقق إلا إذا كانت النسبة المئوية للساكنة المتعلمة بشكل حقيقي تفوق 70 في المائة.

عقب نشر هذه الأطروحة سنة 1985 بدار النشر المغربية تحت عنوان "المرأة والجنس في المغرب"، آخذني جسوس على عدم نشرها بالكامل، كما عاتبني، بشكل أدق ، على اقتضابي الجزء الميداني. ولم أستوعب قيمة نقده الحقيقية إلا بعد مرور ثلاثين سنة. مرد ذلك أن عالم الاجتماع المغربي خلال حقبة الثمانينات (من القرن الماضي) كان مناصرا، بشكل خاص، للنظرية و النقد الثوريين. لكن جسوس، رغم أنه المناضل السياسي غير الفاسد المعروف من لدن الجميع، كان على وعي تام بقيمة البحث الميداني دون أن يقع في الهوس التكميمي المميز للمدرسة الأمريكية. لذلك لم يستصغر جسوس قط قيمة البحث الميداني في مهنة عالم الاجتماع المغربي.

بالنسبة إلي، جسوس لم يمت، ولن يموت أبدا . فدرسه صاحبني دائما، وسيظل يصاحبني على الدوام . في نظري، سيظل درسه حاضرا لدى جميع علماء الاجتماع المغاربة. في نظري، ليس جسوس مرجعا لعلماء الاجتماع وحدهم، إنه قدوة للمثقفين وللسياسيين.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy - dans Sociologie du Marocain au quotidien
commenter cet article
11 février 2014 2 11 /02 /février /2014 13:08

Khatibi est, à mon sens, le premier marocain à faire de l'anthropologie, tout en reconnaissant qu' «on ne nationalise pas une science pour lui donner une valeur d'objectivité»[1]. Il est en effet le premier à rompre avec le mépris scripturaire de l'islam populaire, et avec la condamnation sociologico-développementaliste de l'ethnologie coloniale. Dans Blessure du nom propre, il étudie différentes formes de culture populaire et ne craint pas de dénoncer l'emprise du réformisme. Il écrit : «au nom de la culture nationale, on censure, on réprime les valeurs de la culture populaire qui sont moins logographiques, plus sensibles à une continuité historique inscrite dans le corps. C'est par la critique d'une telle idéologie que le savoir peut se fonder...»[2]. Cette volonté de savoir s'exprime chez Khatibi quand il présente et aborde la culture populaire comme un ensemble de sous-systèmes sémiotiques en rapport avec l'Islam. «Les systèmes sémiotiques ici présentés, écrit-il, s'inscrivent notoirement par rapport à l'Islam...soit qu'un système constitue une propagation travestie et voilée de l'inter-signe divin (la calligraphie), soit qu'il s'institue à l'interstice du tracé refoulé par l'Islam : le tatouage comme archi-écriture du signe vide, soit qu'il s'ordonne en une sémiotique orale, sans doute traversée par le texte coranique, mais dont la structure formelle remonte au Récit primitif (proverbe, conte)...»[3]. Apparemment, l'objet de Khatibi est le même que celui de l'ethnologie coloniale : dans les deux cas, il s'agit bien de culture islamique populaire, et Khatibi ne craint pas de reprendre les croquis de J. Herber à propos du tatouage de la marocaine. Mais en fait, la perspective et le mode d'approche ont changé. Khatibi ne vise pas à exploiter ces sous-systèmes pour jouir de la déconfiture historique de l'islam. Son point de vue n'est plus celui d'un chercheur qui regarde une population primitive, et son approche sémiotique s'intéresse surtout au jeu des signes constitutifs d'un texte. Ce changement de perspective et d'approche opéré par Khatibi le met devant un objet nouveau, différent de celui interrogé par l'ethnologie coloniale. «Ce que Khatibi interroge, écrit R. Barthes, c'est un homme intégralement populaire, qui ne parle que par ses signes à lui, et qui se trouve aujourd'hui trahi par les autres, qu'il soit parlé (par les folkloristes) ou tout simplement oublié (par les intellectuels)»[4]. Désormais, s'intéresser à la culture populaire ne vise plus à trouver un démenti à l'Islam universaliste scripturaire dans la spécificité de la coutume. Certes, le démenti satirique de l'Islam scripturaire par l'islam populaire peut se retrouver, ici et là, dans les travaux de Khatibi, mais ce démenti n'est plus l'objectif central dans la stratégie de l'écriture. Par exemple, Khatibi affirme que «le proverbe gomme les interdits religieux, en particulier la sodomie (et le cunnilingus)»[5], ou que le tatouage «ornemental», «fait pour le plaisir du corps, serait une manière de voiler le tracé divin par une écriture érotique. C'est substituer à l'ordre de Dieu la stratégie humaine du désir»[6]. Malgré cette trahison de la loi islamique par le proverbe et le tatouage, il ne s'agit plus ici de faire fonctionner l'islam populaire comme une culture anti-islamique, liée à une force politique sécessionniste, la race berbère en l'occurrence.

Dans le sillage de Khatibi, mais en faisant un travail ethnographique de collecte, des auteurs comme A. Hammoudi (1988)[7], A. Dialmy (1991)[8], H. Rachik (1992)[9] et K. Naamouni (1993)[10] ont également renoué le lien avec l'ethnologie et de ses objets. «Les travaux ethnographiques et ethnologiques sur les rites marocains se multiplient» confirme R. Jamous[11]. Mais l'enjeu politique d'une telle démarche n'est plus la mesure du «coefficient de primitivisme dégressif» (G. Marcy), il est d'élargir la notion de culture nationale, de l'enrichir, et de la libérer du réductionnisme réformiste. Pour l'ensemble des chercheurs nationaux s'intéressant à la culture orale, la culture nationale n'est pas réductible à la culture savante, citadine et bourgeoise. La culture nationale ne doit pas se construire sur un acte d'exclusion idéologique des cultures périphériques. En un mot, la finalité ultime de l'acte ethnographique national n'est pas de semer le doute sur l'islam du marocain, ou sur l'unité nationale du Maroc.

[1] Ibid, p. 25.

[2] A. Khatibi : Blessure du nom propre, Paris, Denoel, 1974, p. 70.

[3] Ibid, pp. 16-17

[4] R. Barthes : «Ce que je dois à Khatibi», Pro-culture, Rabat, n° 12, 1970.

[5] A. Khatibi : Blessure... op.cit, p. 50.

[6] Ibid, p. 102.

[7] A. Hammoudi : La victime et ses masques. Essai sur le sacrifice et la mascarade au Maghreb, Paris, Le Seuil, 1988

[8] A. Dialmy : Féminisme soufi. Conte fassi et initiation sexuelle, Casablanca, Afrique-Orient, 1991

[9] H. Rachik : Le sultan des autres. Rituel et politique au Haut-Atlas, Casablanca, Afrique-Orient, 1992.

[10] K. Naamouni : Le culte de Bouya Omar, Casablanca, Eddif, 1993.

[11] R. Jamous : «Rites sacrificiels en Inde et au Maghreb», Correspondances, Bulletin de l'IRMC, n° 32-33, Juillet-Août 1995, p. 10.

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy - dans Sociologie du Marocain au quotidien
commenter cet article
11 février 2014 2 11 /02 /février /2014 12:57

Pour moi, Khatibi était athée. Pourquoi n’a-t-il pas laissé un testament où il recommande d’être enterré sans cérémonie religieuse ? Pourquoi a-t-il été enterré comme musulman ? Pourquoi sa mort n’a-t-elle pas été sécularisée ? En arrivant près de la mosquée des Chouhada, je remarquai tout d’abord qu’une bonne partie des gens qui venaient à l’enterrement n’étaient pas rentrés dans la mosquée pour faire la prière du mort. Un premier signe, un signe fort d’une présence, celle de Khatibi. Refuser de jouer la comédie, de jouer le jeu. Ces gens, pour la plupart des intellectuels, discutaient et se laissaient filmer ou interviewer par 2M. Entre la mosquée et le cimetière, 200 à 300 mètres, nous avons marché derrière la voiture qui transportait le cercueil. Je ne dirai pas dans un silence religieux. Personne n’a entonné les chants funèbres, religieux, que l’on entonne d’habitude quand on accompagne un mort à sa dernière demeure. On marchait, on parlait. Et il y avait également des femmes. C’était la première fois que je voyais des femmes dans un cortège funèbre musulman. C’est la première fois que je vois des femmes assister à un enterrement. La présence de la femme à l’enterrement est-elle incompatible avec l’islam ? Est-ce un ijtihad pratique silencieux qui modernise l’islam ? Est-ce une sécularisation pratique de la mort ?

J'ai rédigé ce texte après mon retour des funérailles de Khatibi le 16 mars 2009. Je comptais le publier plus tard, dans d'éventuelles mémoires...

Repost 0
Published by Pr. Abdessamad Dialmy
commenter cet article