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25 février 2014 2 25 /02 /février /2014 09:07

بقلم الدكتور عبد الصمد الديالمي، ترجمة ناصر السوسي

من غير نكران فضل جميع الأساتذة الذين تتلمذت لهم، سواء في المدرسة أو الثانوية أو الجامعة، يحتل محمد جسوس مكانة خاصة في حياتي . فجسوس والخطيبي هما الأستاذان المغربيان الوحيدان اللذان درساني علم الاجتماع بدء من سنة 1969 على مدى السنتين النهائيتين من الإجازة (1969-1970 و 1970-1971). أما الأساتذة الآخرون فإما فرنسيون ،(في قسم الفلسفة بالفرنسية )، و إما مصريون أو سوريون (في قسم الفلسفة المعرب) .

كان محمد جسوس، وهو العائد لتوه من الولايات المتحدة الأمريكية، يأتي إلى الكلية مرتديا سروالا قصيرا و قميصا بأكمام قصيرة تزركشها مربعات ملونة. كانت هذه البساطة في اللباس تصدم أذهان الطلبة لكننا أدركنا تدريجيا أنها علامة على حداثة يومية متبناة بشكل عميق إلى أقصى حد. وأدركنا، و بالتدريج كذلك، أن جسوس لم يكن ليخطر على باله أن يفرض ذاته من خلال الهندام. هكذا علمنا، و من دون التصريح بذلك، أن الهندام لا يصنع الأستاذ . فكم من جهل مقدس يختفي بالفعل خلف الملبس!

لا تتوقف حداثة جسوس عند حدود الهندام، فحداثته تكمن بشكل خاص في طريقته في التدريس، و في بيداغوجيته التشاركية، وفي استعداده القبلي للإنصات لمريديه. من ثمة، فهو يذكرني بسقراط.

أثناء الحلقات الدراسية للسنة الرابعة من الإجازة (1970-1971) كان محمد جسوس الأستاذ الوحيد الذي يتحدث، و الوحيد الذي يتدخل، في الوقت الذي كان فيه الأساتذة الآخرون، الفرنسيون و المغاربة، الحاضرون معنا، ينصتون. كانوا ينصتون له بكل احترام، و كنت أنصت له بإعجاب. لذلك أعددت ، وفي تلك السنة بالذات، أي 1971، أعددت رسالة الإجازة حول الشباب المغربي تحت إشرافه هو.

على أن حداثة جسوس تكمن بشكل أخص في قبوله سنة 1975 الإشراف على أطروحتي للسلك الثالث في موضوع الجنس في المغرب. فكان بذلك أول أستاذ جامعة مغربي يقبل الإشراف على موضوع أطروحة كهذا. وهو ما أتاح لي شرف أن أكون أول طالب مغربي ناقش سنة 1980 أطروحة حول الجنس في المغرب. و لا ينبغي أن يغرب عن بالنا في هذا الصدد بأن هذا كله قد جرى و تم بالجامعة المغربية.

وبقبول موضوعي المعنون "الجنس والمجتمع بالمغرب: دراسة نظرية و تطبيقية " ، يكون محمد جسوس قد أبان عن جرأة نموذجية و روحا أكاديمية رائدة جعلته يضع اللبنة الأولى لتشييد حقل الدراسات الجنسية و الجندرية في المغرب.

أثناء إعدادي أطروحتي تحت إشرافه، من 1975 إلى 1980، واظبت على زيارته بالرباط، و تحديدا في منزله بأكدال ، بزنقة درعة. كان يعيد إلي، في كل زيارة له، الفصل الذي تسلمه مني من قبل. و كان يبقيني عنده لساعتين أو ثلاث ساعات ليشرح لي شفويا تعليقاته المرسومة باللون الأحمر. كان ذلك يتم بمحضر من زوجته و ابنتيه. كان جو العمل مفعما بروح الود والهدوء، و بالاحترافية و الأكاديمية على حد سواء. بزي بسيط دوما، فهو لا يتمسك بالشكليات، كان يستقبلني في بيته كأنني ابنه أو شقيقه الأصغر. و عند المغادرة، كان يزودني بكتب للقراءة من خزانته الشخصية. فأعود إلى الدار البيضاء {من 1975 إلى 1977}، و فيما بعد إلى فاس {من 1977 إلى 1980} دائما محملا بها. و الملاحظ أن تلك الكتب لم تكن لها علاقة مباشرة بموضوع الجنس و/أو المرأة، ولم أدرك إلا تدريجيا أنه كان يمكنني من الأسلحة النظرية التي ستجعل من عملي عملا أكاديميا علاوة على كونه سلاحا في معركة الدفاع عن القضية الجنسية و النسائية. ومع انه لم يطلب مني أبدا أن أرد له كتبه، فقد كنت دوما حريصا على إرجاعها اليه .

عند ما واجهت البحث الميداني حول موضوع على قدر كبير من الحساسية، قدم لي محمد جسوس "درسا" حول سوسيولوجيا السوسيولوجيا بالمغرب من قبيل ما يلي: "ليست للمغربي أية دراية بالبحث السوسيولوجي"، "بالنسبة للمغربي، كل باحث هو عميل استخباراتي مقنع"، "لن يكون الاستبيان / المقابلة ممكنا إلا إذا كان للمغربي رأي شخصي و فردي متمايز ومغاير للرأي الجماعي السائد"... فيما بعد، كتب ايمانويل طود أن الديمقراطية لن تتحقق إلا إذا كانت النسبة المئوية للساكنة المتعلمة بشكل حقيقي تفوق 70 في المائة.

عقب نشر هذه الأطروحة سنة 1985 بدار النشر المغربية تحت عنوان "المرأة والجنس في المغرب"، آخذني جسوس على عدم نشرها بالكامل، كما عاتبني، بشكل أدق ، على اقتضابي الجزء الميداني. ولم أستوعب قيمة نقده الحقيقية إلا بعد مرور ثلاثين سنة. مرد ذلك أن عالم الاجتماع المغربي خلال حقبة الثمانينات (من القرن الماضي) كان مناصرا، بشكل خاص، للنظرية و النقد الثوريين. لكن جسوس، رغم أنه المناضل السياسي غير الفاسد المعروف من لدن الجميع، كان على وعي تام بقيمة البحث الميداني دون أن يقع في الهوس التكميمي المميز للمدرسة الأمريكية. لذلك لم يستصغر جسوس قط قيمة البحث الميداني في مهنة عالم الاجتماع المغربي.

بالنسبة إلي، جسوس لم يمت، ولن يموت أبدا . فدرسه صاحبني دائما، وسيظل يصاحبني على الدوام . في نظري، سيظل درسه حاضرا لدى جميع علماء الاجتماع المغاربة. في نظري، ليس جسوس مرجعا لعلماء الاجتماع وحدهم، إنه قدوة للمثقفين وللسياسيين.

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11 février 2014 2 11 /02 /février /2014 13:08

Khatibi est, à mon sens, le premier marocain à faire de l'anthropologie, tout en reconnaissant qu' «on ne nationalise pas une science pour lui donner une valeur d'objectivité»[1]. Il est en effet le premier à rompre avec le mépris scripturaire de l'islam populaire, et avec la condamnation sociologico-développementaliste de l'ethnologie coloniale. Dans Blessure du nom propre, il étudie différentes formes de culture populaire et ne craint pas de dénoncer l'emprise du réformisme. Il écrit : «au nom de la culture nationale, on censure, on réprime les valeurs de la culture populaire qui sont moins logographiques, plus sensibles à une continuité historique inscrite dans le corps. C'est par la critique d'une telle idéologie que le savoir peut se fonder...»[2]. Cette volonté de savoir s'exprime chez Khatibi quand il présente et aborde la culture populaire comme un ensemble de sous-systèmes sémiotiques en rapport avec l'Islam. «Les systèmes sémiotiques ici présentés, écrit-il, s'inscrivent notoirement par rapport à l'Islam...soit qu'un système constitue une propagation travestie et voilée de l'inter-signe divin (la calligraphie), soit qu'il s'institue à l'interstice du tracé refoulé par l'Islam : le tatouage comme archi-écriture du signe vide, soit qu'il s'ordonne en une sémiotique orale, sans doute traversée par le texte coranique, mais dont la structure formelle remonte au Récit primitif (proverbe, conte)...»[3]. Apparemment, l'objet de Khatibi est le même que celui de l'ethnologie coloniale : dans les deux cas, il s'agit bien de culture islamique populaire, et Khatibi ne craint pas de reprendre les croquis de J. Herber à propos du tatouage de la marocaine. Mais en fait, la perspective et le mode d'approche ont changé. Khatibi ne vise pas à exploiter ces sous-systèmes pour jouir de la déconfiture historique de l'islam. Son point de vue n'est plus celui d'un chercheur qui regarde une population primitive, et son approche sémiotique s'intéresse surtout au jeu des signes constitutifs d'un texte. Ce changement de perspective et d'approche opéré par Khatibi le met devant un objet nouveau, différent de celui interrogé par l'ethnologie coloniale. «Ce que Khatibi interroge, écrit R. Barthes, c'est un homme intégralement populaire, qui ne parle que par ses signes à lui, et qui se trouve aujourd'hui trahi par les autres, qu'il soit parlé (par les folkloristes) ou tout simplement oublié (par les intellectuels)»[4]. Désormais, s'intéresser à la culture populaire ne vise plus à trouver un démenti à l'Islam universaliste scripturaire dans la spécificité de la coutume. Certes, le démenti satirique de l'Islam scripturaire par l'islam populaire peut se retrouver, ici et là, dans les travaux de Khatibi, mais ce démenti n'est plus l'objectif central dans la stratégie de l'écriture. Par exemple, Khatibi affirme que «le proverbe gomme les interdits religieux, en particulier la sodomie (et le cunnilingus)»[5], ou que le tatouage «ornemental», «fait pour le plaisir du corps, serait une manière de voiler le tracé divin par une écriture érotique. C'est substituer à l'ordre de Dieu la stratégie humaine du désir»[6]. Malgré cette trahison de la loi islamique par le proverbe et le tatouage, il ne s'agit plus ici de faire fonctionner l'islam populaire comme une culture anti-islamique, liée à une force politique sécessionniste, la race berbère en l'occurrence.

Dans le sillage de Khatibi, mais en faisant un travail ethnographique de collecte, des auteurs comme A. Hammoudi (1988)[7], A. Dialmy (1991)[8], H. Rachik (1992)[9] et K. Naamouni (1993)[10] ont également renoué le lien avec l'ethnologie et de ses objets. «Les travaux ethnographiques et ethnologiques sur les rites marocains se multiplient» confirme R. Jamous[11]. Mais l'enjeu politique d'une telle démarche n'est plus la mesure du «coefficient de primitivisme dégressif» (G. Marcy), il est d'élargir la notion de culture nationale, de l'enrichir, et de la libérer du réductionnisme réformiste. Pour l'ensemble des chercheurs nationaux s'intéressant à la culture orale, la culture nationale n'est pas réductible à la culture savante, citadine et bourgeoise. La culture nationale ne doit pas se construire sur un acte d'exclusion idéologique des cultures périphériques. En un mot, la finalité ultime de l'acte ethnographique national n'est pas de semer le doute sur l'islam du marocain, ou sur l'unité nationale du Maroc.

[1] Ibid, p. 25.

[2] A. Khatibi : Blessure du nom propre, Paris, Denoel, 1974, p. 70.

[3] Ibid, pp. 16-17

[4] R. Barthes : «Ce que je dois à Khatibi», Pro-culture, Rabat, n° 12, 1970.

[5] A. Khatibi : Blessure... op.cit, p. 50.

[6] Ibid, p. 102.

[7] A. Hammoudi : La victime et ses masques. Essai sur le sacrifice et la mascarade au Maghreb, Paris, Le Seuil, 1988

[8] A. Dialmy : Féminisme soufi. Conte fassi et initiation sexuelle, Casablanca, Afrique-Orient, 1991

[9] H. Rachik : Le sultan des autres. Rituel et politique au Haut-Atlas, Casablanca, Afrique-Orient, 1992.

[10] K. Naamouni : Le culte de Bouya Omar, Casablanca, Eddif, 1993.

[11] R. Jamous : «Rites sacrificiels en Inde et au Maghreb», Correspondances, Bulletin de l'IRMC, n° 32-33, Juillet-Août 1995, p. 10.

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11 février 2014 2 11 /02 /février /2014 12:57

Pour moi, Khatibi était athée. Pourquoi n’a-t-il pas laissé un testament où il recommande d’être enterré sans cérémonie religieuse ? Pourquoi a-t-il été enterré comme musulman ? Pourquoi sa mort n’a-t-elle pas été sécularisée ? En arrivant près de la mosquée des Chouhada, je remarquai tout d’abord qu’une bonne partie des gens qui venaient à l’enterrement n’étaient pas rentrés dans la mosquée pour faire la prière du mort. Un premier signe, un signe fort d’une présence, celle de Khatibi. Refuser de jouer la comédie, de jouer le jeu. Ces gens, pour la plupart des intellectuels, discutaient et se laissaient filmer ou interviewer par 2M. Entre la mosquée et le cimetière, 200 à 300 mètres, nous avons marché derrière la voiture qui transportait le cercueil. Je ne dirai pas dans un silence religieux. Personne n’a entonné les chants funèbres, religieux, que l’on entonne d’habitude quand on accompagne un mort à sa dernière demeure. On marchait, on parlait. Et il y avait également des femmes. C’était la première fois que je voyais des femmes dans un cortège funèbre musulman. C’est la première fois que je vois des femmes assister à un enterrement. La présence de la femme à l’enterrement est-elle incompatible avec l’islam ? Est-ce un ijtihad pratique silencieux qui modernise l’islam ? Est-ce une sécularisation pratique de la mort ?

J'ai rédigé ce texte après mon retour des funérailles de Khatibi le 16 mars 2009. Je comptais le publier plus tard, dans d'éventuelles mémoires...

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11 février 2014 2 11 /02 /février /2014 12:30

Sans renier le mérite de tous les professeurs d’école, de lycée et d’université que j’ai eus, Mohammed Guessouss a une place particulière dans ma vie. Il a été l’un des deux professeurs de sociologie marocains que j’ai eus, avec Khatibi, et ce à partir de 1969, durant les deux dernières années de licence (1969-70 et 1970-71). Les autres professeurs étaient soit français (dans le département de philo en français), soit égyptiens ou syriens (dans le département de philo en arabe).

Rentrant des USA en 1969, Guessouss venait à la fac en short, en chemises à carreaux et à manches courtes. Cette simplicité vestimentaire choquait certes l’esprit des étudiants, mais on a compris progressivement qu’elle était le signe d’une modernité assumée profonde jusqu’au bout, au quotidien. On a compris progressivement que Guessouss ne pensait pas à s’imposer par l’habit. Il nous a appris sans jamais le dire que l’habit ne fait pas le professeur. Que d’ignorance sacrée peut se cacher derrière l’habit en effet !

La modernité de Guessouss ne s’arrêtait pas au vestimentaire Elle résidait surtout dans sa façon d’enseigner, dans sa pédagogie participative, dans sa prédisposition à l’écoute du disciple. Il me rappelait Socrate. Au cours des séminaires de 4ème année de licence (1970-1971), il était le seul professeur à parler, à intervenir. Les autres professeurs, Français et Marocains, étaient là, écoutaient. Ils l’écoutaient avec respect. Je l’écoutais avec admiration. Cette année, j’avais préparé mon mémoire de licence sous sa direction, sur la jeunesse marocaine.

De façon plus particulière, la modernité de Guessouss réside dans le fait qu’il ait accepté en 1975 de diriger ma thèse de 3ème cycle sur la sexualité au Maroc. Il fut le premier professeur d’université marocain à accepter un tel sujet de thèse, et me permit, par là, d’avoir l’honneur d’être le premier étudiant marocain à soutenir en 1980 une thèse sur la sexualité au Maroc. Rappelons ici que tout cela se passe dans le cadre de l’université marocaine, celle de Rabat. En acceptant mon sujet « Sexualité et Société au Maroc : Etude théorique et empirique », Guessouss a été d’un courage exemplaire et d’un académisme pionnier. Ce faisant, il a en fait posé la première pierre dans la construction du champ marocain des études sexuelles et de genre.

Tout en préparant ma thèse sous sa direction, de 1975 à 1980, je lui rendais régulièrement visite à Rabat, chez lui, à Rabat, au quartier Agdal, rue Draa. A chaque visite, il me rendait le chapitre que je lui avais remis auparavant. Et il me gardait pendant deux ou trois heures, à m’expliquer oralement ses commentaires tracés en rouge sur mon chapitre. Son épouse était là, ses filles, Laila, Nadia… Son fils, Omar, né en 1978, était bébé. L’ambiance était à la fois cordiale, détendue, professionnelle, académique… Toujours habillé de manière simple, sans formalisme, il me recevait chez lui, comme son fils ou son frère cadet. Chaque fois que je le quittais, il me donnait des livres à lire. Je rentrais à Casablanca (de 1975 à 1997) puis à Fès (de 1977 à 1980) toujours chargé des livres qu’il me donnait à lire. Ces livres n’avaient pas toujours de rapport direct avec la sexualité et/ou la femme. Ce n’est que progressivement que j’ai compris qu’il me donnait ainsi les armes théoriques pour faire de mon travail un texte académique, en plus d’être une arme de combat dans la cause sexuelle et féministe. J’ai toujours tenu à lui rendre ses livres même s’il ne m’avait jamais demandé de les lui rendre.

En affrontant le terrain sur un sujet aussi sensible, Guessouss me faisait un « cours » sur la sociologie de la sociologie au Maroc : « le Marocain ne connaît pas l’enquête sociologique », « pour le Marocain, tout enquêteur est un agent de renseignement déguisé », « le questionnaire/entretien sociologique n’est possible que si le Marocain a une opinion personnelle et individuelle distincte de l’opinion collective dominante », « l’instruction généralisée est une condition de base de l’enquête sociologique. Plus tard, Emmanuel Todd écrira que la démocratie n’est réalisable que si le pourcentage de la population (véritablement instruite) dépasse les 70%.

A la publication de cette thèse en 1985 aux Editions Maghébines sous le titre « Femme et sexualité au Maroc » (en arabe), Guessous me fit le reproche de ne pas l’avoir publié en entier. Il me reprocha plus précisément d’avoir résumé la partie empirique, celle de l’enquête de terrain ». Ce n’est que trente plus tard que je saisis à sa juste valeur cette critique. A l’époque, dans les années 1980, le sociologue marocain était surtout adepte de la théorie et de la critique révolutionnaires. Guessouss, tout en étant le militant politique non corrompu que tout le monde connaît, était plus conscient de la valeur de l’enquête de terrain sans toutefois tomber dans la quantophrénie de l’école américaine. Guessous ne voulait jamais minimiser le poids de la recherche empirique dans le métier du sociologue marocain.

Pour moi, Guessouss n’est pas mort, il ne mourra jamais. Son enseignement m’a toujours accompagné et m’accompagnera toujours. Pour moi, son enseignement sera toujours là pour l’ensemble des sociologues marocains. Pour moi, Guessouss n’est pas une référence pour les seuls sociologues, il est un modèle pour les intellectuels et les politiques.

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31 janvier 2014 5 31 /01 /janvier /2014 11:18

This paper deals with sex education during three periods of time: the pre-colonial, colonial and post-colonial (national) periods.

I- Pre-Colonial “Sex Education”

Even though the notion of sexual education has not been used in Morocco until the beginning of the 20th Century, an array of prescriptive and normative discourse on sexuality has been developed by the Moroccan traditional society targeting children and adolescents. Four sets of knowledge seem to us to constitute the nucleus of traditional sexual education: literature, law, sensual knowledge, and medicine. At first, the combination of those three sets of knowledge aimed at sexual socialization, i.e., construction of two identities of distinct and hierarchical nature (male and female) based on biological sex. Secondly, the four sets of knowledge combined within the same discourse would be transmitted to the child and adolescent in the form of information and normative prescriptions that will regulate eroticism and reproduction. “Religious” parents (teachers of Qur’anic schools, imams of mosques or doctors of law (‘ulama)), barbers, healers, traditional midwives were the principal bearers and transmitters of this discourse.

Sexual socialization aimed at the establishment of hierarchical and distinct sexual identities. In fact, rites of pregnancy, child birth, children games and rites of marriage revealed a discriminatory and unequal treatment of the sexes to pull boys out of femininity and build up their personality as powerful men. The young girl is born a woman and remains as such (horizontal axis), while the boy is destined to be a man, i.e., powerful (vertically ascending axis). The birth of a boy is the occasion for a collective satisfaction, expressed in the most zealous ritual: the most numerous dinghies, the bath of the boy’s mother seven days after delivery is the most ceremonial. In the Moroccan patrimonial parenthood system, the birth of a boy reassures the perpetuation of the lineage (i.e., the perpetuation of the name and identity). “The house which gives birth only to girls is a deserted house”, affirms an Arab dialectical proverb.

Violence and risks characterize boys’ games, while girls’ games are sweet, cautious and motherly. An intensive initiation of girls to ward domestic work is undertaken quite early. By contrast, boys’ socialization is made in the sense of preparation to public life founded on male chauvinism and masculinity, aggressiveness and competitiveness. Each sex has its own proper space, the space of boys being that of remunerated work, both public and political. Sexual borderlines are drawn within and through the organization of space.

The course leading toward public space of power begins, for boys, by the rite of circumcision [1]: This act symbolizes exit from the female world and the passage to the male space. In fact, circumcision should be comprised as a means of integration to the world of masculine virility [2]. After circumcision, the boy does not accompany his mother to the female bath, but goes with his father to that of men. All of a sudden, the world of women is transformed into a prohibited area and progressively becomes an object of desire. This transformation of women into objects of sexual desire reassures parents of the success of socialization. The obsessive fear of having a homosexual boy (passive) is effectively the cornerstone of the patriarchal buildup of masculinity. It follows from this that pre-marital heterosexual activity of boys is less prohibited thanks to the lax patriarchal socio-cultural interpretation of Islam because it reassures parents of the “good” sexual orientation of their boy: a heterosexual boy is correct, from the patriarchal standpoint. In fact, for the ordinary, even the extraordinary Moroccan man, being sexually correct is being heterosexual[3].

This normalizing heterosexuality is tested upon the rite of defloration. It is proved by the capacity to deflower the spouse upon the night of entry-penetration. This night is for men a proof of truth, i.e., of virility. By the latter, the male becomes man (rajel) by succeeding in deflowering his bride. The same patriarchal paradigm makes this night a proof of the virginity of the young girl (bint). Access to social status highly praising women (being a desired object, a powerful mother) is inconceivable before this fundamental night. In this perspective, there is no room for the young girl to have pre-marital sexual relations.

Man (rajel) is the one who controls his wife (wives) and children. Hence, “the simple act of publicly manifesting signs of familiarity or affection towards his wife bestows sometimes on a man the pejorative qualities of ‘rouijel’ (half-man) or ‘hnin’ i.e., affectionate, tender, which would be contrary to the nature of a rajel…” [4]. The rajel is the tough man, while the rouijel, is the delicate man [5]. The rajel does not allow himself to be sexually guided by his spouse, he is the master initiator who should control the sexuality of his women at all times (spouses, girls, sisters…).

I-2- Transmission of Sexual Knowledge

On the basis of this sexual socialization producing two distinct gender identities, the transmission of sexual knowledge is grafted. This knowledge is situated within the framework of sexual ethics initially transmitted to the child through the family. In fact, symbols garnishing the text of tales (literature) allow the transmission of sexual messages from one generation to the other, while safeguarding the unspoken of taboo of sex within the household. Tales use symbols to bypass censure and evasion. As an example, the tale of Aicha[6] offers a perfect illustration of this hypothesis of tales as didactic support of the transmission of Islamic sexual ethics to the child. This vision makes conjugal harmony and fertility two major objects of sexuality. On the one hand, the tale shows to the girl how to subjugate sexuality to marriage, pleasure and procreation; on the other hand, it shows to the boy how to be sexually responsible within the framework of marriage. However, the tale is keen to show how pre-marital sexuality is dangerous for the boy and totally unacceptable for the young girl [7].

By acting as such, the tale picks up the vision of the Muslim (Moroccan) right to sexuality: rejection of pre-marital sexuality, increasing the standing of marital sexuality (the high frequency of intercourse purifies the hearts and predisposes the person to love and good deeds [8]). Regarding bachelors, Ibn Ardun [9], this Moroccan jurist of the Sixteenth Century, enumerated the advantages of marriage: preservation of the look, preservation of sexual organs, the erotic-lewdness framework, the development of the sense of responsibility, patience and self-control, and the pre-tasting of erotic pleasures in heaven. Further than that, he shows to the married male how to behave sexually since the wedding night. Ibn Ardun recommends to the groom to observe the following approach:

  1. To start by saying gentle words to the bride, to make her forget her fright and nervousness, take her by the arm tenderly.
  2. Caress her and kiss her.
  3. Take off clothes completely.
  4. Not to penetrate the bride as long as she does not manifest a desire to.
  5. Not to have pleasure before the bride: reunion of the two “waters” together (simultaneous orgasm) is the culmination of pleasure and the basis of affection. “The groom should take into account the right (of the bride) during copulation”, since “the origin of hatred between the spouses is sexual disagreement”.
  6. Have sexual intercourse with the spouse once every four nights. However, the husband should increase or decrease the frequency of intercourse according to the needs of his wife to help her protect herself, immune herself against all temptations to adultery.
  7. The reproductive end can be bypassed by the interrupted copulation (‘azl) or the utilization of condoms.

This acceptance of sexuality by the law and initially by the Qur’an and the Sunna, led Muslims to develop an erotic science, which shows to the believer “how to make love with God’s blessing and his word” [10]. Erotic science transmits knowledge related to the typology of sexual temperaments, to the vaginas and penises, sexual positions, female orgasm, aphrodisiacs, sterility…. Regarding the difference of right, erotic science is equally preoccupied with illegal and “abnormal” sexuality.

In fact, Islamic urban tradition since the third century Hijri produced prescriptive treatises on sexuality. This trend has been pursued until the twentieth century, as testified by the book of A. Belghiti [11] in Fez, and the “Return of the Old Man to Coitus Aptitude” of Ibn Kamal Basha (who died in 1573/ 940). Moreover, Al Suyuti (who died in 1505) produced two books: Al ‘idah fi ‘ilm an-nikah (Explaining the Knowledge of Marriage) and Ar-rahma fi at-tibbi wa al-hikma (Mercy in Medicine and Wisdom). All those works are consulted by the masses, where they find elements of sexual education, indeed of sexual therapy to treat sexual malfunction. Their style, close to spoken language, makes them accessible references to the semi-educated. For example, the Scented Garden of Nefzawi, a largely commercialized work in libraries and popular bazaars, constitutes a real treatise of sexology at the level of the masses. “Its easy language reduces the distance between oral and written literature (that of the elite)… That is why it is (more) popular… the science of Nefzawi pertains to popular medicine” [12], largely accessible to the masses”.

For those who cannot read, this popular medicine is transmitted by teachers in Qur’anic schools, barbers, healers, traditional midwives, and wet-nurses.

Traditional midwives (qablat) notably should be considered as real sexual educators. They managed (and continue to manage in a certain measure) women fertility and intervene in all what concerns relations between the sexes. They are specialized in aphrodisiac mixtures, formulae and recipes to conceive male children, herbal tea to wake the sleeping baby up, amulets to turn men impotent or a woman “impenetrable”. According to R. Mathieu and R. Manneville, traditional midwives are specialists of the body, female body in particular [13].

Servants and wet-nurses also educate youngsters and push that process so hard to the extent that, according to M. Decrop, “despite the early marriage, young girls are perfectly informed about realities thereof” [14].

I-3 Actual Function of Traditional Sexual Knowledge

Traditional sexual knowledge is functional also today at several levels: in defloration and sexual positions, in “explanation” of HIV-AIDS, contraception, abortion…

At the level of defloration and sexual positions, a small civil servant in Rabat[15] summarized an even more widespread attitude: “Women should be deflowered at the first attempt… One should not ejaculate in the vagina upon defloration, otherwise the woman would be like a swamp… After defloration, one should sit the woman up straight in such a way that blood would not penetrate inside her…”. Further on, he added, “the normal position is at the same time the legitimate position, it is the position where the man is above the woman… It is a perverted thing to leave the woman go above the man… From the vagina, a very harmful acid-resistant material goes out. Hence, if the woman is above the man, this material penetrates the penis and can lead to sterility and impotence… Women should be accustomed to be under men”, he concluded.

At the level of HIV, predominant social images are even remoter than bio-medical knowledge; this is even more so among the youth [16]. In fact, spontaneous epidemic sciences and ordinary slump make HIV-AIDS a social structure made up both of scientific elements, value judgements, and explanations derived from pre-modern medicine and superstitious-religious beliefs. Spontaneous epidemic science links HIV-AIDS to aliens, to specific social groups, but mainly to women. As for ordinary ethics, they explain HIV-AIDS by coldness, debauchery, supernatural intervention and corporal proximity. Within this ordinary vision, women are considered as the source of all venereal diseases. The genital organ of women is in fact perceived as a container that can keep either the mixed sperms (of debauchery) or simply coldness. This organ is perceived as a cold and humid place, and its humidity is said to be a favorable medium for the formation of filth, microbes and viruses. This popular perception finds its fundamental roots in Arabic medieval medicine in which the genital organ of the female is an opening, farj, thaghr, i.e., an open border-place to the outside inimical world [17]. As such, female sex is a passageway, an opening, which, from the perspective of diseases, represents a “place for privileged exchange between the human body and the outside world”. In one word, it is a hole through which the winds penetrate[18]. This medieval Arab medical perception of the body, inherited from Greek-Roman antiquity (Hippocrates and Galien), is thus exploited by popular traditional views to accuse female body in specific of being the reservoir of perturbing natural elements of health. In sum, accusing the coldness is accusing women, coldness being characteristic and symbolic of women in patriarchal anthropology.

At the level of contraception and abortion, magical rites are developed to provoke or hinder defloration, erection, fertility and to interrupt pregnancy. Colonial ethnographers such as E. Doutté, E. Mauran, H. Renaud, A. R. de Lens and D. Legey as well as Moroccan pharmacologists such as Jamal Bellakhdar described those traditional practices perfectly mastered by traditional midwives. To face the inaccessibility [19] of modern reproductive and sexual health care, the majority among the Moroccan population resort to herbs and/or magic to resolve problems of defloration, erection, sterility or involuntary pregnancy.

To conclude, we can argue that some positive elements of the traditional normative discourse on sexuality can be maintained in the design of modern sexual education program. For instance, the positive vision of sexuality and the necessity of making pleasure for both partners out of it. However, several elements of the traditional vision of sexuality should be corrected, such as the rejection of certain sexual positions, the perception of conjugal defloration, the explanation of HIV-AIDS, the magical ritual, superstition… However, the element most widely discussed today by the youth within the Islamic tradition is pre-marital abstention. Is it a good means to prepare oneself to establish good sexual relations among the couple? Is it possible in a society where the average age for first marriage goes up for reasons both financial and cultural?

For the majority of French Protectorate doctors, confronted with the scourge of syphilis in Morocco, the anti-venereal struggle superseded sexual education (defined as prevention). Even worse, syphilis was perceived as a symptom of degeneration of the Moroccan race. Magical recipes and superstition used by Moroccans against venereal diseases were described by medical ethnography. Since 1920, the ethnographer E. Laoust has demonstrated in Berber Words & Things[20] how Berbers treat syphilis, scabies, blennorrhoea, and warts. Thirty years later, Louis Arnaud has addressed the same question: “how Moroccans treated their venereal diseases in the past?” [21].

Within the framework of the anti-venereal struggle, the colonial power promulgated a royal decree on 28 January 1914, which made the declaration of contagious or epidemic diseases obligatory (syphilis on top of the list). Hence, a systematic medical checkup was imposed by the State in Morocco following the hygienic model. It was marked by coercive and humiliating actions of sanitary control, the use of disinfectants and vaccination. Those coercive actions have anchored on “micro-resistance” [22] among the population.

On the other hand, colonial authorities regulated prostitution. This process was marked by the establishment of brothels and specialized quarters in order to facilitate medical control of sexual workers. In the wake of 1945, the 26 dispensaries specialized in venereal diseases, ophthalmology and tuberculosis[23] received a clientele composed mainly of women.

However, M. Decrop has rightly estimated that we cannot contemplate a rational organization of the anti-venereal struggle without integrating it with sexual education: “the latter should educate not only the fundamentals of anatomy, physiology and moral principles of sexuality, but also the dangers they pose… It is understood that first of all it should address educators, he reminds… Mainly, young students of instructors’ schools prepared and trained for social assistance should be the first to receive appropriate education. However, there is also an interest to educate those who are in charge of religious education within families, and fiqh (jurisprudence) to boys and girls. One or several lessons on sexual education, during which different aspects of the problem would be broached. It can be fitted in during the discussion of duties related to purity. Hence, while conforming to orthodoxy in the strictest sense, the Muslim population would be exposed to modern concepts concerning sexual life and its consequences” [24].

Thus, it is clear that the notion of sexual education, which refers mainly to the erotic art within the Moroccan traditional society, changed its orientation upon contact with the West. For the authorities of the French Protectorate, sexual education was mainly preoccupied with the scourge of venereal diseases and how to teach Moroccans to prevent them. This evolution was due to progress in medicine and more specially the discovery of microbes and antibiotics.

In the wake of independence, we have witnessed the disappearance of the notion of sexual education, even the acceptance of the struggle against venereal diseases. Instead, contraceptive education was implemented in order to teach Moroccan women to limit pregnancy and leave space between deliveries. Then, this contraceptive education was succeeded by an education on population, lavished by a greater number of actors. This type of education surpassed the only target group of married women at reproduction age to attempt to disseminate consciousness of the correlation between population and development amongst school population. Following the Cairo Conference on Population and Development (1994), we have witnessed a timid return to the notion of sexual education when the contraceptive education programs of HIV-AIDS were elaborated. Finally, thanks to foreign audio-visual media, the youth discovered the erotic content of sexual education and thus bridged a national gap.

Following the adoption of family planning in 1966, the Moroccan Association for Family Planning was created in 1971. Its task consisted of raising awareness among the population and offer family planning services. In 1977, the experience of house visits was launched to motivate people to adopt family planning. In 1989, the State elaborated a national strategy to raise public awareness and provide information on family planning. In 1993, the Ministry of Public Health implemented a strategy of contraceptive education and family planning. The promotion among the masses aims at transforming family planning into a culture of the masses. Given the high illiteracy rate, the utilization of modern media such as the radio and television were adopted. Traditional media [25] such as halqa (circle), souk (bazaar), qabla (midwife) and fqih (jurist) were equally used to induce rural population to use contraceptives. The task of informing unmarried women at reproduction age was delegated to non-governmental organizations, such as the Moroccan Association of Family Planning. This association focused on unschooled youth and designed messages on contraception addressed to the sexually active population.

Despite resistance exhibited by the rural population, the reduction of the Synthetic Index of Fertility (SIF) was remarkable at the longitudinal level and testified to the success of family planning programs. During the period 1962- 1997, the SIF has in fact scored an outstanding reduction of 20% between 1962 and 1980 and 56% between 1962 and 1997.

Year

1962

1980

1997

SIF

7.0

5.6

3.1

Moroccan fertility has gone down by more than half in 35 years. The decrease of fertility rates reached all ages without exception. More specifically, premature fertility has decreased, the percentage of adolescent mothers has gone down from 8.5% in 1982 to 4.5% in 1995. In the same vein, the fertility rate among the 15-19 year-olds was 35% only.

The education on population program appeared after the World Conference on Population held in Bucharest in 1974 as “an educational response to current demographic, economic, social and political problems” [26] within a context of demographic transition without real industrial development.

In Morocco, the launching of Education on Population (EOP) has started in the early 1980’s, with the signature of cooperation agreements between diverse ministerial department and the FNUAP and the signature of an accord to create a coordination cell of activities between contraceptive education and education on population programs. This cell was set up by the Ministry of State for Interior Affairs and for Information, the Ministry of Public Health, the Ministry of Labor and Social Affairs, the Ministry of Youth and Sports, the Ministry of Agriculture and Agricultural Investment, the Ministry of National Education and the Moroccan Association for Family Planning. Since 1994, this cell has been publishing a bulletin called At-Tarbiya As-Sukkaniya (Education on Population).

The establishment of Education on Population (EOP) programs within formal education [27] has started in 1981. At the curricular level, EOP has been integrated with various already existing subjects: Arabic language, history/geography, Islamic education, natural sciences, female studies [28]. Until 1996, the latter subject was uniquely taught to female college students. The first step toward the leveling of the two sexes has been accomplished in 1996, “when it was decided that boys and girls should profit from this subject, given the fact that it focuses on the family and questions related thereto… (This subject) deserves to be called family education instead of female education”[29]. However, the manual has not changed. Consequently, boys were bothered to use a manual bearing the title “Female Education[30] and which in fact addressed female college students as future mothers. Furthermore, this subject was not taught in all Moroccan colleges.

At the secondary school level (lycée), programs deal with historical data on AIDS, its modes of transmission and methods of prevention, and present detection methods through Elisa tests and Western Blot for scientific sections[31].

However, assessment studies undertaken by the Ministry of National Education show that EOP in schools has had a modest effect on demographic behavior, mainly in rural areas[32].

The non-generalization of education and widespread illiteracy led all ministerial departments of the coordination cell of education on contraception and EOP to integrate the latter into programs of combating illiteracy, agricultural and sanitary counseling. Thus, the Ministry of Youth and Sports (Women Department) has planned training on EOP to its managing cadre female centers at the national level in order to integrate this program. On its part, the Ministry of State for Interior has also its awareness programs for citizens on the interaction between population and environment. The Ministry of Arts and Crafts and the Ministry of Labor and Social Affairs have consolidated the EOP in programs of combating illiteracy for the benefit of 200.000 citizens annually in social centers. Manuals where fundamental notions of EOP were integrated have been printed. Fifteen instructors of the National Institute of Social Action (in Tangiers) have been trained on EOP program. In its turn, the Ministry of Public Health consolidated activities related to education on contraception within the domain of maternal and infantile health and family planning and organized activities[33] on EOP.

Following the International Conference on Population and Development (held in Cairo in 1994), Morocco began to use the notion of reproductive health, and to a lesser extent that of sexual health. The Ministry of Youth and Sports launched a campaign to raise the awareness of 30.000 young girls on questions of reproductive health. “A reference book has been produced in conformity with the recommendations of the ICPD, and themes of reproductive health, HIV-AIDS have been introduced in training models” [34].

By putting forward a worrying rate of diffusion of HIV [35], the Ministry of Public Health has instituted a National Program for Combating AIDS (NPCA), including EOP programs aiming at prevention against the disease [36]. “Programs of Education on Contraception focusing on reproductive health concern mainly family planning, maternal health, venereal diseases and AIDS… The Ministry of Public Health ensures actions of sanitary education through the division of health education, which is at the core of the population department”[37]. Within this framework, didactic material has been produced[38], including posters, information bulletins on AIDS, TV spots…

Furthermore, an anthropological-sociological study on the educational responsibility of HIV patients has been undertaken by the Ministry of Health with providers of health care within the public sector[39]. Sexual education was one of the themes debated within discussion groups. It focused on how care providers defined sexual education, and “measured” their predisposition to diffuse it and identify their material needs.

The synthesis of viewpoints expressed by Moroccan public sector health care officers allows us to distinguish between four components of sexual education:

  • A biological component, consisting of transmitting scientific knowledge on the sexual anatomy and physiology. This is the first stage of sexual education that public care officers call “primary prevention”, which lies in “knowledge of the human body, genital organs and their function…”
  • An erotic component, which contrasts the pleasant with the unpleasant aspects, includes techniques of the sexual act and pleasure. This content is least developed among Moroccan public care officers in general. As for those who talk about it, they do so specifically to say that young girls should not be targeted. It is the most indiscriminate content of religious norms, raising the highest controversy and “arguments” among defenders of Islam to reject sexual education. Most often, sexual education is reduced only to this erotic component.
  • A contraceptive component, consisting of exposure to techniques of contraception.
  • A preventive component, unraveling the nature of HIV-AIDS, its dangers and the means to avoid it.
  • A normative component, which draws the boundary between the permissible and the prohibited in the name of Islamic frame of reference, so that sexual education does not become an incitement to debauchery. It is the most polemic component, the most developed. In fact, within the Moroccan non-secularized society, where the place of Islam remains preponderant to the level of the norm, sexual education is a resisted notion so long as it is defined as legitimizing extra-marital extra-heterosexual sexuality, and as proclaiming gender equality within the sexual domain (among others). Consequently, the notion is discussed in terms of its targets (age, sex…), its agents (parents/educators/public care officers), methods, language used and media support. Some public care officers confirm that sexual education cannot signify sexual liberty within an Islamic country, nor can it be except a theoretical knowledge of sexual anatomy, an incitement to early marriage, fidelity to the spouse and avoidance of “perversion” (such as homosexuality)[40]. In other words, sexual education should be a simple “Islamized” technique not aiming at transmitting values such as the right to sexual pleasure outside the boundaries of marriage or those of heterosexuality. Within this framework, integrative physicians think that there are only two methods for avoiding HIV, pre-marital abstinence and conjugal fidelity, which are “theoretically” in contradiction with the “policy” of the Ministry of Health, which promotes condoms as a means of prevention. To opt out of the dilemma, they reaffirm that the condom should be the last resort, as a stopgap.

The survey undertaken by the Ministry of Health attempted to identify the gaps of education on HIV-AIDS, in order to adopt a syndrome-related approach consisting of “treating the (HIV) patient immediately from all important casual agents”[41]. Thanks to this approach, the Ministry of Health favored the preventive sexual education of patients. The syndrome approach includes in fact a section aiming at educating the patient and reducing the risk of re-infection, promoting condoms, informing partners and guiding the HIV patient toward less risky sexual behavior. According to the Ministry of Health[42], three years, i.e., between 1997-2000 were required to generalize the syndrome approach and diffuse it within Morocco at large.

How does Moroccan youth learn to make love? What is the public source that informs them in this domain? [43]

Many youngsters recall having read nothing about eroticism. The weakness of reading is compensated by a huge consumption of international TV channels or movies in cinemas. According to CNJA[44], 70% of young city-dwellers fill their free time by watching TV. Through this medium, the young Moroccan exercises some kind of disengagement[45] with the taboos of the community. Moreover, the screen becomes the main channel of reception of international sexual culture for the young Moroccan.

The consumption of sex films is essentially centered in coffee-shops and cinemas, in public places, away from the sacrilege of the parental household. Coffee shops and cinemas are considered here not as places of socialization and cultural activities, but rather as profane places where borderlines vanish.

The age boundary is one of the abolished borderlines in those places. Seven-year-old boys attend pornographic films in the presence of adults, despite official ban. Children, adolescents and adults consume the same erotic scenes, thus putting an end to boundaries between the generations.

The sexual boundary seems better resisted. Coffee shops where one watches sex films are uniquely attended by men. Mixture finds here a limit not yet overcome. In fact, for young girls, watching sex films is something more difficult in public places such as coffee shops and cinemas. Furthermore, apart from the content of films, cinemas and coffee shops are more frequented by men[46]. Cinemas for girls would be places of moral perversion, and “going out to cinemas represents a clandestine exercise”[47]. All the more so, when a sex movie is concerned, the girl is further inhibited.

The consumption of sex movies does not signify the acquisition of cinematographic culture. Youngsters pay attention neither to the name of the director nor to main actors. They do not even recall the title of the film they watched and cannot summarize it. For them, what is important in those movies is that they constitute a visual introduction to the ways of making love. Objectively speaking, those films are a pedagogic tool through which boys learn “to kiss, make love, change sexual positions…”. Thanks to those films, they discover oral sex. Youngsters complain that nobody talks to them about such thinks in their surrounding or at school, and those films naturally respond to a need and fill an important gap in their education.

Young girls express also the same needs in terms of erotic education and “justify” their consumption of sex movies by the necessity of learning how to sexually behave with their husbands. Hence, the pedagogic function of those sex movies is also confirmed by girls who express their need of a pre-marital erotic culture.

However, we should highlight also that, against the silence of educational authorities regarding erotic knowledge and know-how, the virgins of the countryside are nowadays initiated into sexuality by prostitutes in order to teach them how to enjoy their marriage. With the complicity of their family or friends, prostitutes show them what to do with their husbands on the first marriage night[48].

To conclude, we can reaffirm that consumption of sex movies as well as prostitution constitute instruments of erotic education and fill a gap left by Moroccan educational institutions in this context. Mainly through the screen, the stranger becomes the initiating master and teacher of Young Moroccans as far as eroticism is concerned [49]. What is even more serious is that the silence of educational institutions on sexual pleasure makes their informative message on contraception and prevention more susceptible to be less heard and followed because the erotic needs of adolescents and youngsters in general are not taken into account. Official sexual education is still dominated by the only preoccupation of safeguarding public health and good morals. The adolescent is not yet perceived as an individual having a global expectation to sexual material, and even less as a citizen with sexual rights.

General Conclusion

Premature sexuality, the space-sexual fiddling, simultaneous multi-partnerships, adultery, the adaptation of sexuality to non-sexual ends such as male and female sexual work, rape, incest, artificial virginity, erection malfunctioning, spread of HIV, incidence of AIDS among bachelors and youngsters [50], involuntary pregnancy and abandonment of children, are some of the manifestation of sexuality in Morocco today [51]. This alarming situation is the result of an anomaly. It consists of the discrepancy between the ideal Islamic objective of subduing sexuality to marriage on the one hand, and de facto sexual liberalism, which is a response to political (sex as drugs) and economic (sex as a source of revenue and a stimulus to consumption) ends. In fact, the Moroccan citizen is the target of an ambiguous social message from the State, pertaining both to repressive Islam and practical laxity at the judiciary, media and sanitary levels [52]. In fact, while penal codes regarding sexual affairs are still marked by repressive Islamic ethics, they are surpassed by the overexposure of sexual consumption and extra-marital sexual practices. On the one hand, judiciary authorities are torn between sex as legitimate need in modern societies and the necessity for survival. And even if they decide to incriminate all extra-marital and extra-heterosexual relations, they cannot do so given the amplitude of this phenomenon. On the other hand, the free sale of contraceptives and condoms and the hidden practice of abortion and the stitching of the female sexual organ, objectively work towards “protecting” extra-marital sexuality, which is still experienced through the prisms of immorality, trade and male domination.

Consequently, the predominant sexual liberalism is very artificial. It remains superficial. It is lived savagely, illegitimately and in the absence of education, without the necessary sexual education that should have accompanied it. For example, contraceptive education for young girls and the promotion of condoms in terms of ethics are quite timid. At this level, ignorance is quite pervasive and the needs to know and know-how are important. We can legitimately ask why those needs are not appropriately responded to. Couldn’t the Islamic ideal of premarital abstinence lead decision-makers to close their eyes before the dramatic sexual life of young people? Is it the major obstacle that prevents the adoption of an explicit and rational sexual education policy?

In fact, since the mid-1960’s, a policy of sexual education has been adopted without the notion of sexual education being explicitly used. Different programs broaching contraception and AIDS were implemented. Hence, since 1966, contraceptive education has been launched within the framework of family planning to address married women at reproductive age. In the early 1980’s, education on population (EOP) was adopted by the school system to make adolescents sensitive to problems of reproduction, the environment, venereal diseases and AIDS. The Ministry of Islamic Affairs participated in this school program through Islamic education programs and female and family education.

During the 1990’s, contraceptive education campaigns have been devoted to HIV-AIDS problems. Here, the Ministry of Health and associations have exerted efforts to raise the awareness of the population, through TV, radio broadcast, the press and conferences. In this framework, the Moroccan Association for Combating AIDS (MACA) has especially aimed at the so-called high-risk groups, mainly prostitutes and homosexuals, groups that public authorities are ill-at-ease to recognize and deal with. Less inhibited by institutional constraints because it belongs to civil society, MACA was able to “put forth information projects addressing prostitutes and homosexuals in Casablanca and Rabat…”[53]. The Ministry of Health itself has begun to be explicitly interested in sexual education since 1997[54] and to perceive it as a fundamental preventive measure.

At the university level, A. Dialmy has publicly asserted in 1999, on the basis of his work on sexuality of youth [55] and social structures of HIV-Aids [56] (on behalf of the Ministry of Health), that “sexual education has become a public necessity in Morocco”[57].

At the level of civil society, the Moroccan Association for Family Planning (MAFP), created in 1971 with the aim of raising public awareness and offer family planning services, prohibited the right of the youth to information in its strategy 2000 and established a contraceptive education program regarding sexuality[58]. According to this association also, “youth sexuality is often circumstantial and utilizes only means of prevention such as condoms”[59]. It also rightly maintained that it “is one of the only organizations to broach the problem of sexual health of adolescents. Youth committees have been set up and they transmit their knowledge through youth associations and within national youth centers”[60].

Consequently, we can emphasize that sexual education has been acceptable in principle to institutional actors and civil society, and in a more explicit way from that time on[61]. Sexual education explicitly emerges as a social need, a public necessity and a factor of development. In 2001, the Ministry of Health adopted the notion of sexual education in its “National Strategic Plan to Combat AIDS”. However, it reaffirmed that, in order to establish programs on this subject, it was necessary to coordinate efforts with the National Ministry of Education and Ministry of Religious Endowments (Awqaf) and Islamic Affairs[62].

This search for coordination surpasses the institutional framework and refers to the necessity to strike a much larger consensus. In fact, given the dissatisfaction of adolescents, parents and feminists, different contraceptive education programs on PF/EOP/HIV-AIDS seem to have missed their objective. Adolescents have clearly affirmed that these programs totally overlook their need for an erotic education[63]. By contrast, parents are scandalized by these same programs that they deem responsible for “debauchery”[64] of their children and for growing sexual problems. As for feminists, they estimate that the preventive preoccupation has neglected the struggle against sexual discrimination and gender power relations, while the “gender” dimension is part of sexual protection and prevention[65].

In fact, the search for coordination and consensus shows that the notion of sexual education needs to be defined in a more explicit, clear and acceptable way in order to reach a coherent and integrated national sexual policy. Contraceptive education programs on PF-EOP-HIV-AIDS currently in force do not build upon a clear and acceptable definition of sexual education, a notion that they all use as a vehicle but without making it explicit or implementing it. These programs lack policy (due to the absence of a definition of the notion of sexual education), thus remaining in fact torn between two major references, socio-religious educational traditions on sexuality and the comprehensive definition of sexual education as stemming from the International Conference on Population and Development (held in Cairo in 1994). Faced with social and religious traditions, the action program on ICPD recommended a recognition of and respect of the right of the youth to a safe and satisfactory sexual activity, to information on sexuality, to sexual education and health.

The rift of programs between two “apparently” contradictory references imposes a way out of the blurry definition: what is exactly meant by sexual education in Morocco? Is it simply a question of transmitting knowledge concerning sexual organs and their function? Is it only meant to teach the youth erotic techniques to reach utmost pleasure? Is it an education aiming at the promotion of gender equality? Does it only focus on teaching the youth how to avoid HIV and involuntary pregnancy? Further than that, does it recognize sexuality as a human right independently of sex, matrimonial status and sexual orientation in such a way as to liberate the individual and provide him/her with necessary autonomy? Does sexual education aim at the transmission of pure knowledge, know-how or know-how-to-be? Understood in a comprehensive sense, sexual education is all this at once. It encompasses this content and all these objectives. However, Morocco, a Muslim country and patriarchal society, cannot accept to implement automatically this comprehensive definition of sexual education. It cannot, under the name of development, totally sever with religious and cultural heritage regarding sexuality. This heritage imposes certain restrictions and limits. Furthermore, in the face of the international comprehensive definition of sexual education, Morocco cannot but develop cultural resistance for fear of putting the social order in question, and of going too far. Resistance is well understood certainly (it reflects underdevelopment also), but it is dangerous since it does not allow for setting up partial and punctual non-integrated programs within a global sexual policy. In other words, there is an implicit reduction of sexual education to its technical aspects to avoid HIV and involuntary pregnancy. Not at any moment is sexual education adopted through the paradigm of sexual health as sexual blossoming and well-being of the individual. Silence reigns in what concerns the anatomy and physiology of pleasure.

Consequently, from now on, the major importance is to question all actors concerned with sexual education (adolescents, educators, institutional decision-makers and leaders of associations) on what they understand by sexual education. Which attitude do they adopt regarding sexual education? Is their attitude warm and permissive? Is it by contrast restrictive and hostile? How do they combine between those two dualities, warmth/hostility and permissiveness/ restriction? What do they keep out of sexual education as it was expressed in religious and cultural traditions? What do they hold out of the comprehensive “internationalist” definition of sexual education? What do they choose as the most useful to individual and social sexual development (warm attitude) and as mostly conforming to socio-religious traditions (restrictive attitude)? What are the meeting points and those of divergence between different actors? How do all those actors define the objectives, content, stages and methods of sexual education? Is it possible to reach a minimum consensus at different levels of the question? In one word, what is the maximum level of conciliation that we can obtain between traditional and comprehensive definitions of sexual education in order to reach consensual definition? It is probably this consensual definition that would allow decision-makers to draw up a global and integrated national sexual policy. It is also this sexual policy that would re-define and bestow meaning and efficiency on contraceptive education programs regarding PF/EOP/HIV/AIDS. It is also probable that a definition of sexual education acceptable to the majority can be reached as well. However, it is less probable that a policy of sexual education would be founded on this definition, given the fact that at the political level, democracy in Morocco is not based on the majority, but on a pretended consensus in the absence of a majority.

[1] A.V. Gennep: The Rites of Passage. Paris, Emile Noury, 1909.

[2] C. Bonnet: “Reflections on the Influence of the Traditional Family Milieu on the Personality Structure in Morocco” Infantile Neuro-Psychiatric Review, no10-11, 1970.

[3] The absence of a “gay” Moroccan community does not imply the absence of homosexuality, but it means only that it is incapable of assuming itself as such. Prostitution, which constitutes the more visible façade of homosexuality in Morocco, remains the channel through which homosexuality is expressed while being condemned as illegal. This self-rejection of Moroccan homosexuals is an indication of the resistance of masculine identity and to putting oneself into question. However, this questioning is quite necessary for the participation of men in the emancipation of women.

[4] Gender and Development: Socio-demographic and Cultural Aspects of Sexual Differentiation, CERED, Rabat, 1998, p.38.

[5] We quote this distinction tough man/ delicate man from Elisabeth Badinter in her book XY, of Masculine Identity, Paris, Odile Jacob, 1992.

[6] E. Demenghem, M. Al Fassi, Fassi Tales, Paris, Ed, Rieder, 1926.

[7] A. Dialmy, Sufi Feminism: Fassi Tales and Sexual Initiation, Casablanca, Africa-Orient, 1991.

[8] Quoted by Mehdi Al Ouazzani in Minor Nawazil, see on this subject A. Dialmy: Al Maarifa wa la Jins (Knowledge and Sexuality), Casablanca, Ouyoune al Maqalat, 1987, p.71.

[9] A. Ibn Ardun, Us of marriage, living together of spouses and education of children, Lithography, no 5226, Library of Qaraouiyine, Fès. Some extracts have been translated by P. Paquignon under the title of “Ibn Ardun Treatise on Marriage and Education”, Muslim World Review, Year 5, July-August 1912, no 7-8. However, the highlighted passages concerning sexuality that we have quoted here have not been translated by Paquignon. We have published them in our book Al Maarifa wa la Jins, op. cit.

[10] A. Khatibi: Injury of the Proper Name, Paris, Gonthier-Denoel, 1974, p.133.

[11] A. Belghiti: The Book of Pleasure of Hearing Through the Words of Love-making, Fez, 1944.

[12] A. Khatibi: Injury of the Proper Name, op. cit. Pl37.

[13] R. Mathieu and R. Manneville: Traditional Muslim Midwives of Casablanca, Paris, 1951, p.6.

[14] M. Decrop: “How To Understand Sexual Education of Muslim Moroccans” op. cit., pl1060.

[15] Interviewed within the framework of the study on Male Identity and Reproductive Health in Morocco, op. cit.

[16] A. Dialmy and L. Manhart: MST in Morocco, Social Structure and Therapeutic Behavior” Ministry of Health/ USAID, Temara Printing House, 1997, and A. Dialmy, Youth, AIDS and Islam in Morocco op. cit.

[17] A. Dialmy, Accommodation, Sexuality and Islam, Casablanca, Eddif, 1995.

[18] F. Sanagustin, “Nosography and Popular Tradition”, Health, Medicine and Society in the Arab World (s.d. E. Longuenesse), Paris, L’Harmattan, Maison de L’Orient Mediterraneen, 1995, p.46.

[19] In the year 2000, 15% of Moroccans only benefited from medical insurance.

[20] E. Laoust, Berber Words and Other Things, Paris, Augustin Challamel, 1920, re-edited by SMER, Rabat, 1983.

[21] L. Arnaud, “How Moroccan Treated their Venereal Diseases in the Past?”, Maroc Medical, no306, 1950, p.1061.

[22] D. Rivet, “Colonial Hygienic Practices and Medical Care Within Moroccan Society”, Health, Medicine and Society in the Arab World (s. d. E. Longuenesse) Paris, L’Harmattan/ Maison de l’Orient Mediterraneen, 1995, p.127.

[23] Ibid. p.113.

[24] M. Decrop, “How to Understand Sexual Education of Moroccan Muslims”, Maroc Medical, no306, 1950, p. 1058-1060.

[25] Abou-Ouakil and M. Zarrouf, A study undertaken by EXPERDATA for MSP, 1988, p.7.

[26]Education on Population: A Contemporary Perspective, Educational Studies and Documents, Paris, UNESCO, no28, 1980.

[27] A. Bekkali, “Discourse on Population and the Program of Education…”, Maghrebi Symposium on contraceptive education targeting the population” MEN/ FNUAP, 1997, P.24, Arabic part.

[28]Z. Chraibi, “The Notions of Population within Programs of the Second Cycle of Fundamental Education” Maghrebi Symposium on Education on Population, op. cit., p.44, Arabic part.

[29] Ministry of National Education, Pedagogic Programs and Orientations for Teaching Family Education within the Second Cycle of Fundamental Education, 1996, p.3

[30] Ministry of National Education, Feminine Education, Casablanca, Dar At-Taqafa, 1993, in Arabic.

[31] Natural Science Program in Secondary Education (in Arabic). Ministry of National Education, Rabat, 1996, p.27.

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[32] M. Fettouhi, A. Ait Lkhiari et al, The Influence of School on the Environment (in Arabic), Ministry of National Education, General Department of Educational Questions, 1996, pp.45-91.

[33] Activities of the Central Service of Education for Health on the domain of education on population, MSP/ Central Service of Education for Health, Rabat, 1989, passim.

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[34] Analysis Report of the Program of Implementation of the Strategy, Kingdom of Morocco, FNUAP, Casablanca, Le Fennec, 1997, p.35.

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[35] Evaluation of the National Program of Combating HIV-AIDS, Evalua/HP/J. 16-07-1997.

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[36] National Program for Combating HIV-AIDS.MSP, DELM/DMT, HIV-AIDS Services, (Historiq/TWC/K), 10 March 1997.

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[37] Analysis Report on the Program of Implementation of the Strategy, op. cit., p.31.

[38] INFOAIDS, MOROCCO, no 4, 31 March 1993

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[39] A. Dialmy, The Educational Responsibility of venereal disease carriers in public health within Morocco, MSP/ European Union, 1997.

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[40] Ibid. p.39.

[41] Ibid. p.6

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[42] Regional Workshop on Sociocultural Approach in Prevention of HIV-AIDS, UNAIDS/WHO/UNESCO/FNUAP, Fez, 2001.

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[43] All the data concerning sources of erotic education are drawn from our book, Youth, AIDS and Islam in Morocco, op. cit.

National Survey on the Youth, 1993. Socio-Cultural Activities of Youth, CNJA, Rabat, 1994, p.4.

[44] National Survey on the Youth, 1993. Socio-Cultural Activities of Youth, CNJA, Rabat, 1994, p.4.

[45] M. Bennani –Chraibi, Submission and Rebellion, Youth in Morocco, Casablanca, Le Fennec, 1996, pp.36-43

[46] D. Jaidi, The Public and Cinemas in Morocco, Rabat, Al Majal, 1992.

[47] M. Mellakh, High-School Students and Socialization in Morocco, Ph. D. Thesis in Sociology, University Aix-Marseille I, 1997, p.228.

[48] A. Dialmy, Masculine Identity and Reproductive Health in Morocco, op. cit.

[49] H. Davis, “Moroccan Females and the Heat of Saint-Tropez” Cahiers de L’Orient, no20, 1990, pp.197-98.

[50] The percentage of bachelors surviving with VIH is on the ascendancy. In fact, between 1986 and 1997, 20% only of persons surviving with VIH were bachelors. However, this percentage reached 39% in June 2001. Since that time, bachelors are more affected than married persons (36%). Similarly, 25.4% of AIDS patients are young, aging between 20 and 29 years. Epidemiological Analysis of Cumulative AIDS Cases Registered on 30 June 2001, Ministry of Health, DELM/DMT, HIV-AIDS Service (Title /hp/k).

[51] A. Dialmy: Youth, AIDS and Islam, Casablanca, Eddif, 2000.

[52] A. Dialmy, Sexuality and politics in Morocco, FNUAP, 2000.

[53] L. Imane: Prevention of Proximity to Male Prostitutes in Morocco, MACA, Casablanca, 1995, p.1.

[54] A. Dialmy: Taking Charge of HIV patients in Public Health Educational Programs in Morocco. Ministry of Health/ European Union, 1997.

[55] A. Dialmy: Youth, AIDS and Islam. MEAwards, 1997 (Casablanca, Eddif, 2000).

[56] A. Dialmy and Lisa Manhart: MST in Morocco. Social Construction and Therapeutic Behavior, Ministry of Health/ USAID/ University of Washington, Rabat, Temara Publishing House, 1997.

[57] A. Dialmy: “Sexual Education, a Public Necessity”, Interview with Al Ahdath Al Maghribiya, 6-7 March 1999 (in Arabic).

[58] Member of the International Planned Parenthood Federation

[59] The Theoretical Framework of Strategy 2000, MAFP, Special issue, (on the occasion of the 25th anniversary of the constitution of MAFP), p.11, in Arabic.

[60] Analysis Report of the Program of Strategy Elaboration, op. cit. P.32.

[61] A. Dialmy: Male Identity and Reproductive Health in Morocco, LCPS/MERC and Ministry of Health/ USAID, 2000.

[62] National Strategic Plan to Combat AIDS, Ministry of Health, presented by Morocco to the United Nations General Assembly on VIH-AIDS (New York 25-27 June 2001), pp.18-21.

[63] A. Dialmy, Youth, AIDS and Islam in Morocco, op. cit.

[64] Masculine Identity and Reproductive Health in Morocco, LCPS/MERC and MinHIVry of Health/USAID, 2000.

[65] Project of “National Plan of Women Integration with Development”, State Secretariat for Women…2000.

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29 janvier 2014 3 29 /01 /janvier /2014 14:02

Rabat, Casablanca…une marche féministe, une contre-marche sexiste, une action, une réaction... Inévitablement, une bataille de chiffres. Inévitablement, une bataille médiatique. Indices d’une bataille politique dans laquelle le bon sens se perd….Faute de laïcité, l’enjeu actuel est celui d’une « démocratie sexuelle islamique ».

La marche 2000 des femmes marocaines à Rabat s’inscrit dans la Journée Internationale de la femme du 12 mars tenue sous le slogan : « nous partageons la terre, partageons ses biens ». C’est une marche contre la pauvreté des femmes, contre la violence plurielle qu’elles subissent. Certes, à cette marche ont participé des membres du gouvernement, des féministes, les militants des droits de l’homme, en un mot, plus de 60 associations démocratiques… mais aussi et surtout des femmes âgées de milieux populaires, des couples avec leurs enfants, des femmes étrangères, des hommes…Selon la journaliste allemande Greta Tülman, même en Occident, « c’est très rare qu’il y ait tellement d’hommes qui participent » à ce genre de manifestation. Des gens ordinaires ont donc fait de la question de la femme leur propre question… La marche est mixte, conviviale. Femmes et hommes marchent côte à côte, comme ils devraient le faire toujours dans la vie, au quotidien…et dans les plus hautes sphères. La marche se termine devant les locaux des Nations-Unies par la présentation d’un mémorandum à l’ONU dans lequel les féministes demandent l’effacement de la dette des pays en voie de développement, la révision du système financier international… Politiquement conscient(e)s, les féministes lient l’avenir de la femme à l’évolution du système politico-économique international et font de sa rationalisation la véritable condition de l’émancipation de la femme (et de l’homme). On chante alors pour la paix, l’égalité, la fraternité, on chante contre la misère et la violence. On revendique le droit à l’éducation, à l’égalité devant la loi.

Un slogan spontané émerge de la foule : «nous sommes toutes musulmanes, et toutes nous soutenons le Plan ». Il s’agit du Plan National d’Intégration de la Femme au Développement (PNIFD) qui est actuellement l’objet d’une grande polémique nationale. Ce slogan qui rappelle l’islamité des marcheuses et marcheurs de Rabat est une réponse aux islamistes qui affirment l’incompatibilité entre le PNIFD et l’Islam… La marche de Rabat ne se fait pas contre l’Islam, c’est une marche qui ne définit pas l’Islam comme l’instrument intouchable de la domination masculine. L’islamité est dénotée aussi par la présence de femmes voilées dans la marche de Rabat, mais surtout par la participation de représentants du parti de l’Istiqlal. Ce parti a toujours lié entre islam et nationalisme, entre islam et développement, entre islam et démocratie. Sa présence dans la marche de Rabat exprime-t-elle enfin son adoption du PNIFD ? Si cela s’avère exact, ce serait une victoire pour les féministes dans leur lutte contre les islamistes. Le passé de l’Istiqlal et sa plate-forme idéologique en font un concurrent sérieux des islamistes dans l’instrumentalisation politique de l’Islam. La seule existence de l’Istiqlal interdit aux islamistes de monopoliser le discours politique partisan au nom de l’Islam. Que l’Istiqlal adopte le PNIFD indiquerait automatiquement la possibilité politique d’une démocratie sexuelle islamique.

A 90 km de là, à Casablanca, une autre marche, à la même heure. Une contre marche, d’autres gens, d’autres slogans, d’autres finalités. Orchestrée par le Parti de la Justice et du Développement (à travers lequel milite politiquement l’association islamiste modérée Al Islah wa et-Tajdid) et par Al Adl wa al-Ihsane (l’association islamiste radicale de Yassine), cette marche est organisée pour manifester contre le PNIFD. Ce plan est accusé d’être sioniste, communiste, occidental, créant un conflit homme-femme qui n’existe pas en islam… D’où le slogan de Casablanca, « les femmes sont les sœurs des hommes ». Slogan qui signifie justement qu’il n’y a pas de conflit entre les hommes et les femmes, l’Islam ayant apporté une réponse définitive et idéale à la question des sexes. D’où la nécessité, selon les marcheurs de Casablanca, de préserver l’islam et de lutter contre la dissolution des mœurs en rejetant le PNIFD.

Ayant réussi à présenter le PNIFD comme anti-islamique à l’opinion publique, les islamistes demandent à ce que ce plan soit soumis à un référendum populaire. L’aile radicale islamiste va même jusqu’à refuser l’arbitrage du Roi, proposé par le premier ministre. Nadia Yassine déclare en effet : « nous ne voulons recourir à personne pour arbitrer… nous nous référons au Coran et à la Sunna ». Comme si le rapport au Coran et à la Sunna était à ses yeux direct. Car dans la logique islamiste même, le rapport aux textes sacrés passe par la médiation des ouléma, ceux qui savent, ceux qui connaissent la Loi. Les islamistes radicaux refusent donc de considérer le Roi comme le commandeur des croyants, celui qui représente la Loi Divine sur terre, et affirment implicitement que leurs propres ouléma sont au dessus de la mêlée politique et des intérêts de classe. Les ouléma sont-ils réellement au dessus de la mêlée politique et des intérêts de classe de façon à pouvoir connaître la Shari’a en soi? Le père de Nadia, shaykh Yassine, tout soufi qu’il est, n’est pas sans avoir des intérêts politiques. Ouléma et intégristes sont encore davantage impliqués dans le jeu politique.

La marche de Casablanca est donc une contre-marche, une réaction. A Casablanca, hommes et femmes marchent séparément. La séparation n’est pas spontanée, elle est organisée, elle est ségrégation. Et puis, dans cette marche islamiste, les femmes ne représentent en fin de compte que le 1/5 des marcheurs. Le tiers selon les organisateurs islamistes eux-mêmes. Mais pour les responsables du PJD, l’important n’est pas là, dans le nombre, celui des femmes. A leurs yeux, la marche de Casablanca, la leur, est 100 % marocaine, d’où son importance, tandis que celle de Rabat est « commandée par l’étranger », « c’est la marche de l’apostasie, de la déviance et de la licence ».

La contre-marche de Casablanca a bénéficié de la campagne des prêcheurs du vendredi qui ont invité, dans l’ensemble du royaume, les prieurs à y participer ! De quel droit ont-ils pu le faire ? Qui les a incité à le faire ? Le flirt entre l’islamisme et le ministère des awqaf et des affaires islamiques prouve que les moquées sont entrain de devenir des lieux ouvertement politisés, ouvertement mobilisés contre le gouvernement. Le gouvernement pâtit de cette récupération mutuelle entre PJD et ministère des awqaf. De leur côté, et « curieusement », les partis du Wifaq (UC, MP et PND) qui constituent l’opposition politique libérale, le RNI et le MNP qui font partie de la coalition gouvernementale ayant proposé le PNIFD, ont marché avec les islamistes à Casablanca ! Drôle de libéralisme qui flirte avec l’islamisme pour des calculs bassement politiciens sacrifiant le principe de l’égalité des citoyens et des citoyennes. Pour cette « fausse » opposition politique, pour ces « faux » alliés au sein du gouvernement, tous les moyens sont bons pour faire échouer ce jeune gouvernement de gauche qui bénéficie du soutien du Roi, des intellectuels, des femmes, des démocrates et progressistes, de la communauté internationale...

Mais on dit que le RNI a marché à Rabat aussi! Schizophrénie idéologique du parti ou simple conviction personnelle du militant qui dissocie entre interprétations personnelle et partisane de l’islam. Encore faut-il que le parti ait une position claire en la matière… Anomalies et inconséquences ne sont pas seulement du côté de l’opposition. Le cas le plus alarmant se trouve au sein du parti socialiste du premier ministre. C’est le cas de H. Forqani, ce membre du bureau politique de l’USFP, qui dirige « impunément » depuis l’été dernier la lutte islamiste contre le PNIFD. Non seulement Forqani n’a été ni interrogé ni puni par le parti, pire, des chroniqueurs de la presse usfpéïste lui trouvent des justifications et vont jusqu’à le défendre, eu égard à son appartenance au bureau politique, à son passé de nationaliste… ! Quant au PPS (ex-parti communiste) auquel appartient le secrétaire d’Etat qui a proposé le PNIFD, quelques membres de son bureau politique ont été mangé un couscous avec le PJD islamiste pour faire la paix et signer un communiqué commun qui ne mentionne pas le PNIFD mais qui insiste par contre sur l’attachement du PPS à l’Islam. Le secrétaire d’Etat Saïd Essaïdi ne faisait pas partie de la délégation « couscoussière » du PPS, menée par le secrétaire général en personne. Comme si le secrétaire d’Etat était désavoué par son propre parti, ainsi que son PNIFD. Si la bipolarisation autour du PNIFD est paradoxale, c’est, pensons-nous, à cause de la déconnexion pathologique entre idéologie et politique, entre principe et action, entre conviction personnelle et idéologie du parti. Tout devient alors possible ; en premier lieu, l’irrationalité des pensées et des comportements.

Rabat, Casablanca… une marche ici, une contre-marche là, une action, une réaction... Inévitablement, une bataille de chiffres. Inévitablement, une bataille médiatique. Chaque camp donne ses chiffres, la presse donne les siens, la police aussi. Des chiffres contradictoires qui vont de 60 000 à un million. La neutralité est le grand absent. Chaque pôle tente de « prouver » que sa marche a réuni plus de gens. Mais l’on sent que le pôle de Rabat a été défait sur le plan de la quantité. A Casablanca, on a tout fait pour montrer qu’on est plus nombreux (en hommes surtout !) pour « prouver » l’importance du poids politique latent des islamistes. En effet, la marche de Casablanca est présentée comme « un message politique à qui de droit » par Fath Allah Arsalane, membre du Conseil d’Orientation d’Al Adl wa al-Ihsane. C’est «une marche populaire contre le complot ourdi contre le Maroc », reprend S. Al Othmani du PJD. Pour le pôle de Rabat, ce qui compte, c’est le sens (historique) de la marche et la qualité de la participation, le statut social des marcheurs, sans pour autant enlever à la marche sa qualité de mouvement de masse.

La presse du pôle de Rabat est critique envers la télévision nationale. Celle-ci, publique et encore dépendante d’un ministère de l’intérieur souverain, aurait produit une vérité médiatique qui aurait trahi la véritable vérité. Zooms, plans larges, plans d’ensemble, plongées (prises de vue d’en haut) ont « démontré » en effet au téléspectateur que la marche de Casablanca a drainé plus de foule. Cette vérité médiatique est certes une mise en scène, orientée certes mais, à notre sens respectueuse de la volonté des islamistes de donner à l’opinion publique des images fortes (d’eux-mêmes). La marche de Casablanca est carrée, ordonnée, rituelle, s’inscrivant dans une logique politico-militaire. La femme y est, pour les islamistes modérés et radicaux, un alibi pertinent et performant pour enrôler les masses misogynes au nom de l’Islam, pour monopoliser le discours islamique sur la scène politique, et pour conquérir le pouvoir politique au nom de l’Islam.

Certes les femmes à Rabat ont été plus nombreuses, ce qui indique la difficulté pour l’islamisme dans son expression féministe actuelle d’attirer les femmes en masse. Malgré leur analphabétisme et leur misère, les femmes dans leur majorité ne sont pas très attirées par l’islamisme. Leurs intérêts spécifiques commencent à émerger. L’enjeu pour elles, c’est de défendre ces intérêts au nom de l’Islam. Faute de laïcité, l’enjeu actuel est celui d’une « démocratie sexuelle islamique »[1]. Cette démocratie est condamnée à être conjoncturellement possible pour concilier entre féminisme et Islam.

Certes, les deux marches font voler en éclats le mythe de l’unité féminine. Désillusion positive qui montre que le féminisme qui passe par le politique divise nécessairement les femmes mais gagne en efficacité. Quant il reste en deçà du politique, le féminisme se condamne à l’inefficacité (ou à la charité intra-patriarcale). Au delà de leur signification féministe, ces deux marches contradictoires sont l’indice d’un Maroc qui apprend à exercer la démocratie, à la vivre. Bien entendu, les islamistes en profitent. Les islamistes utilisent tactiquement la brise démocratique qui souffle sur le Maroc pour exprimer des orientations anti-féministes et anti-démocratiques stratégiques. La démocratie comporte ce risque qu’il faut accepter, assumer et contrôler. Le règne de Mohamed VI et de la gauche refuse de réprimer : il ne peut réprimer au nom de la démocratie !

Fès, le 18 mars 2000

[1] C’est le titre de mon dernier livre, Vers une démocratie sexuelle islamique, Info-Print, Fès, 2000 (en arabe).

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29 janvier 2014 3 29 /01 /janvier /2014 13:31

C'est le texte d'un entretien que j'ai accordé à Nadia Ziane, publié dans "Le Matin du Sahara" en 2005

- Q : Que signifie le mot « Islamisme » ?

R : Par islamisme, j’entends tout mouvement social et toute organisation basés sur l'exploitation de l'Islam à des fins politiques et qui, plus précisément, tentent d'exercer le pouvoir au nom de la religion seule. De manière générale, l'islamiste n'a pas une connaissance théologique ou juridique (fiqhique) profonde, ce qui le conduit à exiger de soi et des autres une pratique religieuse rigoureuse fondée sur le respect de la lettre des textes fondateurs. Ijtihad (effort novateur) et ta'wil (interprétation) lui sont étrangers. L'islamisme est donc, en dernière analyse, une idéologie de combat dont la fonction principale est de lutter contre l'ignorance de la société et l'illégalité du pouvoir.

-Q : Quelle connotation le mot islamisme a-t-il pris ces derniers temps ?

R : Une connotation à la fois positive et négative. Positive dans le sens où c’est l’une des rares forces qui affirme s’opposer à l’Occident et à son hégémonie culturelle. Il semble être l’un des mouvements internationaux qui parle de différence et de spécificité. Il s’oppose à la mondialisation dans sa dimension ultra-libérale sauvage qui asservit l’homme au marché et à la logique inhumaine du profit… Connotation négative dans la mesure où en s’opposant à l’Occident il s’oppose à la modernité… il confond ainsi entre Occident et modernité et prend l’Occident, cette manifestation historique inachevée de la modernité, pour la modernité elle-même. Au lieu de critiquer l’Occident au nom de la modernité, de l’accuser d’être une trahison de la modernité, il rejette la modernité et oppose de manière irrémédiable et anti-historique le moi à l’autre… Connotation négative également dans la mesure où il s’exprime de plus en plus par la violence, la terreur, c'est-à-dire à travers des formes infra-politiques qui excluent tout dialogue et toute rencontre… Il en est venu à symboliser le rejet de la démocratie, des libertés publiques, des droits de l’homme, de l’égalité des hommes et des femmes…

-Q : vous dites que l'islamisme au Maroc a trois visages. Quels sont-ils?

R : Cette description de l’islamisme marocain en trois visages remonte à 1996 lors d’une conférence que j’ai donnée à l’Université Catholique d’Angers. J’ai repris cette typologie lors de la publication de cette conférence par les « Archives des Sciences Sociales de la Religion » en 2000 sous le titre « L’islamisme marocain : entre révolution et intégration ». Au niveau de ce texte, j’ai dégagé en effet trois types d'islamisme : celui des ouléma indépendants, celui des associations éducatives qui contiennent potentiellement une contestation politique, enfin celui des associations qui utilisent la da'wa comme tremplin vers la contestation politique. L'Islam est, dans le dernier cas surtout, à la fois un pré-texte et un texte dans la conquête du pouvoir politique.

Au niveau des associations, j’avais distingué en 1996 entre la Chabiba al islamiya, Jamaat al Isslah wa al Tajdid et Jamaat al Adl wa Al Ihssan. Ces trois groupements me semblaient résumer les tendances principales de l’islamisme marocain. Et j’ai tenté de montrer comment il y a passage du mouvement à l'association. Ce passage illustre l'effet Mühlmann, résumé de la manière suivante: l'institutionnalisation d'un mouvement social est rendue possible par l'échec de la prophétie dont était porteur le mouvement. Cet effet-loi stipule que, dans une première phase, le mouvement islamiste commence par être agité et agitateur grâce à la rencontre d'un groupe avec une idéologie chaude et mobilisatrice. Dans une deuxième phase, la récupération idéologique du mouvement et l'irréalisation de son message prophétique, son échec en définitive, finissent par le transformer en association puis en parti politique, essayant de se réaliser partiellement à l'intérieur du système, par le biais de la négociation.

Pour faire bref, le renoncement de la Chabiba à la ligne révolutionnaire débouche sur l'association Al Jamâ’a al-Islamiya, puis sur Harakat Al-islah wa at-tajdid puis sur le PJD, c'est-à-dire du très chaud et du très radical au très institutionnalisé et politiquement correct… Cette intégration de l’islamisme au jeu du pouvoir est perçue comme une trahison et a débouché sur un islamisme radical, terroriste…

Q : Qu’entendez-vous par terrorisme islamiste marocain ?

R : L’islamisme terroriste marocain radical renvoie aux organisations suivantes : Al Hijra wa at Takfir (HT), Salafiya al Jihadya (SJ), et As Sirat al Moustaqim (SM). Ce sont précisément les deux dernières citées, la SJ et le SM, qui sont directement accusés d’être les responsables des événements terroristes du 16 mai 2003 à Casablanca qui ont causé la mort de 44 personnes.

La terreur est un acte symbolique destiné à influencer le comportement politique par l’usage de la violence qui sert à répandre la peur et la confusion. Suite à cette définition théorique, je propose de définir le terrorisme islamiste comme l’ensemble des groupuscules qui, au nom de l’islam et par le recours à la violence matérielle, contestent l’islamité des sociétés et des états dits musulmans et qui combattent un ordre international défini comme anti-islamique. Ce terrorisme fait sienne la doctrine de la violence aveugle, celle qui cible les innocents afin de faire plier les gouvernants. « Qu’importe les victimes si le geste est beau », cette phrase de Laurent Tailhade pourrait être leur leitmotiv tellement les terroristes islamistes se disent idéalistes et se sentent motivés par le désir de créer un monde meilleur, dominé par l’islam. Pour ces groupes, une société authentiquement islamique ne s’établira que par l’instauration d’un Etat islamique et pas seulement par la mise en œuvre de la Shari’a.

Les groupuscules terroristes remettent en cause l’option islamiste réformiste dans laquelle se sont engagées les organisations islamistes marocaines « classiques »… Celles-ci n’appellent plus à la violence physique… Cependant, elles la préparent et la légitiment en accusant la société marocaine de déviance et les partis politiques de gauche de sécularisme.

- Q : Comment peut-on expliquer la montée des islamistes au Maroc ?

L’islamisme est une réaction contre l’exclusion, l’injustice, la frustration, l’occidentalisation (inégale) de la société… Il est une réaction contre la perte de l’identité et des valeurs. Il est réclamation de la pureté, de la moralité de la vie publique, de la justice sociale et du mérite. En se définissant principalement comme musulman, le musulman se reconstruit une image positive de soi malgré l’humiliation constante qu’il subit dans l’ère moderne et contemporaine. L’islamisme permet au musulman d’affirmer : je suis musulman donc je suis le meilleur, je suis le meilleur parce que je suis musulman.

Un tel raisonnement fait fi des conditions réelles dans lesquelles vit le musulman d’aujourd’hui. Ce raisonnement caractérise une personnalité frustrée qui compense son incapacité historique de jouir de la modernité par le rigorisme et l’austérité. C’est l’islamisme d’en bas, celui qui représente les classes défavorisées, exclues de la consommation et du pouvoir, des plaisirs du sexe et du logement… Les suicidaires du 16 mai 2003 sont tous jeunes et de sexe masculin. Ces jeunes boudent la politique et sont difficilement intégrables dans le jeu politique. Exclus de tout, ils ne croient plus à la politique comme levier susceptible d’améliorer leur condition (in) humaine, condition que récuse toute morale. Sont-ils l’avant-garde de l’islamisme révolutionnaire ? Leur frustration est plurielle, les différents plaisirs de la modernité et son confort leur sont inaccessibles. Aussi rejettent-ils avec violence modernité et Occident au nom d’une morale wahhabite austère… Les endroits ciblés illustrent (aussi) la consommation et les jouissances, club, restaurant, hôtel. Les actes terroristes prennent leurs racines dans un habitat clandestin, insalubre, exigu, hors norme morale et architecturale, hors contrôle étatico-policier. Cela fait de ce terrorisme un terrorisme urbain qui s’origine dans la ville et qui la cible en même temps. C’est le terrorisme de la ville contre la ville, d’une partie de la ville contre une autre partie de la ville.

La précarité sociale qui rend les jeunes suicidaires si vulnérables à l’appel du terrorisme/jihad les conduit à douter d’eux-mêmes, de leur masculinité. Pour eux, être mâle ne suffit pas pour être homme, la masculinité étant au-delà de la mâlitude. Dans leur logique, être homme, c’est être capable de se marier, d’entretenir épouse (s) et enfants, c'est-à-dire être économiquement en mesure de s’approprier les femmes. Cette frustration sexuelle profonde (qui pousse la majorité des islamistes à haïr la femme indépendante) les conduit plus facilement à renoncer à la vie, à émigrer vers Dieu, vers le paradis, là où les houris (nymphes) les attendent, eux les véritables croyants, eux les martyrs de la foi.

-Q : Les fléaux sociaux en expansion encouragent la da'wa. Or, loin d'être de simples prétextes, ces maux (drogue, prostitution, débauche) existent bel et bien dans notre société. Comment expliquer ces deux phénomènes : d'une part montée des islamistes et déviance sociale?

L’islamisme est un mouvement social qui impose de penser la société marocaine en termes de mobilité, d'instabilité, de crise, et de transition. Il est en effet l’indice d’une société en effervescence qui, grâce à lui, échappe à l'anomie. Il sauverait la société marocaine de ce que Gosselin appelle le «degré zéro du mouvement social, que constituent la déviance et le déracinement, l'exclusion et la marginalité, la folie même». En effet, le sentiment d’insécurité collective issu du programme d’ajustement structurel (mis en place par le FMI et la Banque Mondiale) conduit les couches sociales paupérisées et précarisées à devoir nécessairement basculer dans la prostitution et la drogue, dans la mort du lien social. L’islamisme surgit ici à point nommé pour sauver la société de ce risque d’anomie : au nom de Dieu, il appelle à la moralité et à la solidarité. Pour faire face à la misère et à la corruption, il développe une culture de la frugalité et de l’auto-suffisance. Il rejette en le critiquant l’impératif de la consommation prôné par la société occidentale. Impératif auquel les couches sociales paupérisées ne peuvent d’ailleurs pas objectivement répondre. Aussi voit-on les islamistes s’attaquer à la consommation d’alcool, aux festivités du mariage, à l’élection de Miss Maroc, aux jeux de hasard, et à toutes les formes de plaisir d’une manière générale. L'un des aspects du désordre, de la fitna est la «dépravation sexuelle (qui) a fait du Maroc un nid de prostitution internationale» selon Yassine. Pour venir à bout de la sédition, Yassine avance que «l'Islam vrai est notre seul sauveur».

-Q : On assiste actuellement à l'intégration de l'islamisme en tant que mouvement à la vie politique. Est-ce une stratégie ?

Vous voulez dire par là que c’est une ruse, une tactique dont se sert l’islamisme intégré pour arriver au pouvoir… Et vous supposez qu’une fois arrivé au pouvoir par les urnes, l’islamisme intégré dévoilera son véritable visage, c'est-à-dire la suppression de la démocratie, des libertés publiques et des droits de l’homme. C’est là un scénario fort peu probable… Ce scénario suppose d’abord que les élections sont libres et que leurs résultats sont vraiment représentatifs de l’opinion publique. Or l’islamisme intégré ne dispose pas d’une grande marge de manœuvre par rapport au pouvoir. Lui-même fait partie de la stratégie du pouvoir… Sa promotion politique par le pouvoir fait partie de la stratégie du pouvoir : elle sert le pouvoir dans la mesure où elle affaiblit les adversaires politiques traditionnels du pouvoir, notamment l’USFP, et dans la mesure où elle aide le pouvoir à discréditer les islamismes clandestins et violents. Le pouvoir s’allie certains islamistes, les politiquement corrects, pour rendre peu crédibles les islamistes subversifs aux yeux d’une opinion populaire de plus en plus sensible aux thèses de l’islamisme…


-Q : Ce mouvement d'intégration inclut les uns et exclut les autres. Pourquoi ?

Pour un ancien leader de l’intégrisme intégré et refroidi, «le régime monarchique a la légitimité islamique, il est l'arbitre et le ciment de l'unité nationale». Il est donc normal que cet intégrisme soit intégré au jeu politique car il en accepte le postulat fondamental… Pour les figures de l’islamisme terroriste clandestin, il s’agit d’excommunier la société et l’Etat, d’être un mouvement social chaud, porteur d’une prophétie révolutionnaire, de refuser l’option islamiste réformiste politico-parlementaire dans laquelle s’est engagée l’islamisme modéré.

A travers le refus de l’islamisme intégré, le terrorisme islamiste exprime de manière radicale la perte de confiance dans le jeu politique démocratique et parlementaire, et en souligne les limites et les impasses. Pour lui, ce jeu, corrompu, perverti et faussé, auquel participe l’islamisme makhzénisé, ne répond pas aux attentes des marocains en matière de justice sociale. La société marocaine, où se côtoient la misère la plus immonde et le luxe le plus ostentatoire, implose de plus en plus au fil des années depuis le désengagement social de l’Etat en 1983 suite au Plan d’Ajustement Structurel. Aussi, concluent-ils, « seul le jihad et les armes : aucune négociation, aucune conférence, aucun dialogue… ». L’Etat califal est à instaurer par le moyen de la terreur aveugle, doctrine parue dans les années 1950-1960 et adoptée par l’islamisme radical. Les actes terroristes ne visent plus des représentants de l’autorité, ces attentats ciblés ne poussant pas la population à se rebeller contre l’Etat. Le terrorisme aveugle est plus susceptible de créer la peur et la perte de confiance dans l’Etat en tant qu’instrument incapable d’assurer la sécurité de l’homme ordinaire. Le terrorisme est ici une tentative d’éveiller une majorité indifférente et endormie grâce à la violation extrême des normes établies. A l’objection que le terrorisme aveugle tue des innocents, celui-ci répond que personne n’est innocent. Au nom de la morale, celle de commander le bien, le terroriste se libère paradoxalement de tout scrupule moral et se persuade que tout est permis parce que chacun est coupable.

-Q : Les confréries ont pris une grande ampleur. Comment expliquer cet essor ?
Les défaites du Maroc (à Isly en 1844 et à Tétouan en 1860 devant l'Autre, chrétien et Occident) ont été à l’origine d’un nationalisme religieux qui condamne les confréries. Celles-ci, au lieu d'organiser le jihad (guerre sainte) contre le conquérant comme dans les siècles passés, tentaient plutôt de faire accepter au peuple les défaites du Maroc en les présentant comme un destin incontournable. Fatalistes, elles prêchaient la passivité absolue : « c'est Dieu qui a voulu l'entrée des chrétiens», «Dieu nous fait payer nos péchés», «lutter contre cet état de choses, c'est désobéir à la volonté de Dieu». Pour cette attitude fataliste, les ouléma ont critiqué les confréries de manière radicale et ont qualifié leurs représentants de «prébendiers hypocrites», désislamisés et désislamisants, complices objectifs de l'Autre, du chrétien.

Il a fallu les années 1970 qui témoignent du «réveil islamiste» pour que le pouvoir politique réhabilite les confréries et le culte des saints à travers l'encouragement des moussem (festivals). A son tour, le pouvoir découvre au culte des saints la qualité d’être une forme d'opium qui assure la soumission à l'ordre établi. A l'image du colonisateur qui utilisait le confrérisme contre le nationalisme, le pouvoir marocain se sert à son tour du confrérisme pour empêcher cette fois-ci toute révolution de type islamiste. Pour le pouvoir, l'exploitation politique du confrérisme est facilitée par la participation du Makhzen lui-même au capital religieux de la baraka, structurellement lié à son caractère chérifien. L'encouragement des zaouia et des chorf ne tend pas donc pas seulement à refléter un aspect de la nature du pouvoir politique, mais vise surtout à détourner les masses de la tentation islamiste. Les masses sont plus sensible à cette forme de l'islam spectaculaire qu’est le culte des saints. C’est là une arme utilisée contre l'intégrisme. Celui-ci, en « purifiant » l’islam du culte des saints, se coupe plus ou moins des masses, rurales surtout. En réhabilitant le culte des saints, le pouvoir se donne une occasion supplémentaire de se rapprocher des masses populaires, urbaines surtout.

-Q : Comment expliquez vous la contradiction entre l'équation « islamisme = ségrégation des sexes » et l’équation « Islam = égalité des sexes » ? Y a-t-il contradiction ? Y a-t-il ignorance ? Cette contradiction est-elle volontaire ?

Je ne pense pas qu’on puisse parler ici de contradiction, tout simplement parce qu’il faut avoir le courage de reconnaître que l’islam, dans ses textes fondateurs, Coran et Sunna, ne prône pas l’égalité des sexes. Ces textes stipulent explicitement le droit de l’époux au statut de maître de la famille, son droit à l’autorité (corrélé au devoir d’obéissance de l’épouse), son droit à la correction physique, son droit à la répudiation, son droit à reprendre l’épouse sans son consentement à l’intérieur du délai de viduité, son droit à la polygamie… A rang égal, les lois de l’héritage favorisent l’homme. Les islamistes purs et durs s’en tiennent justement à ces dispositions littérales pour affirmer que le statut inégal des sexes traduit avec justice la différence bio-sexuelle.

Par conséquent, défendre l’égalité des sexes au nom de l’islam est un acte qui exige une volonté, un effort, une décision d’aller au-delà de la littéralité des textes. L’égalité des sexes, au nom de l’islam, est le fruit d’un ijtihad. Cet ijtihad ne fait pas l’unanimité.

Certes, tout le monde s’accorde à dire que l’Islam a dès le départ opéré une révolution en faveur de la femme. En lui reconnaissant un ensemble de droits, du plus basique, le droit à la vie, au plus élaboré, celui de l’héritage, l’Islam a érigé la femme en sujet de droits. Ce qui est accordé à la femme arabe en ce début du VIIème siècle est déjà révolutionnaire en soi. Mais au début du XX ème siècle, et vu le statut inférieur de la femme musulmane, on parla d’inapplication de ce qui a été accordé à la femme entre 622 et 632 de l’ère chrétienne, on parla de trahison de l’idéal islamique. Mais à partir de l’année 1975, année qui signe l’entrée dans l’ère féministe internationale, ce qui a été islamiquement accordé à la femme comme droits ne paraissait plus seulement comme inobservé et inappliqué, mais franchement comme insuffisant et inadéquat même dans le cas de son application.. Le féminisme marocain passe ainsi du paradigme de l’inapplication au paradigme de l’insuffisance (de la lettre de l’islam).

Les revendications d’égalité sexuelle (que j’appelle féministes), directement exprimées dans la convention de Copenhague (contre la discrimination sexuelle, 1989) et dans la conférence de Pékin (1995), et indirectement dans la conférence du Caire (1994), allaient se heurter à la résistance islamique et islamiste. Les réserves ont été exprimées à la fois par le Maroc en tant qu’Etat islamique, par les porte-parole officiels de l’islam d’Etat (les ouléma) et par les leaders des mouvements islamistes qui reflètent l’Islam des masses néo-citadines paupérisées. Pour tous ces «gérants » de l’Islam marocain, il y a nécessité de refuser des dispositions féministes égalitaires dans la mesure où elles touchent à des invariants textuels inégalitaires, ces invariants étant posés comme « sacrés » et « catégoriques ».

Au Maroc, il a fallu que sa Majesté Mohammed VI intervienne pour que l’ijtihad produise un code de la famille qui se rapproche des conventions internationales mettant fin (entre autres) aux discriminations juridiques basées sur le sexe…. Sans cette intervention royale salutaire et symbolique, l’inégalité des sexes en matière familiale serait restée un point commun entre l’islam des oulémas et celui des islamistes. Grâce à son intervention en tant que Commandeur des Croyants, S.M. Mohammed VI a poussé ouléma et islamistes à concilier entre islam et féminisme. Plus loin encore, en veillant à donner au code de la famille une légitimité parlementaire, c'est-à-dire démocratique, Mohammed VI a fait preuve à la fois d’intelligence politique et de modernisme dans le sens où il montre que le code de la famille est désormais une question politique à débattre par des acteurs politiques au sein d’une institution politique (de type non religieux). Il a donc réussi à faire tomber le dernier bastion de résistance de l’islam conservateur, j’entends par là le champ familial. Son action a fait comprendre tant aux ouléma qu’aux islamistes qu’il n’est plus question d’instrumenter l’islam pour légitimer et sacraliser la domination masculine. Par là, non seulement il met fin à l’injustice séculaire dont a souffert la femme musulmane, mais il met également fin à une conception essentialiste de l’islam qui a toujours refusé l’ouverture et le progrès. En matière de féminisme, Mohammed VI a opéré une véritable révolution culturelle. Le défi qui se pose désormais est le suivant : l’appareil judiciaire marocain saura-t-il se mettre au diapason d’une telle révolution culturelle ?

Pr. Abdessamad Dialmy

Fès, 20 avril 2005

Pour aller plus loin,

1) voir les textes suivants d’Abdessamad Dialmy :

- Féminisme, islamisme et soufisme, Paris, Publisud, 1997, 252 pages.

- « Féminisme et islamisme dans le monde arabe : essai de synthèse », Social Compass, Revue Internationale de Sociologie de la religion, Louvain-La-Neuve, volume 43 (4) 1996, pp. 481-501.

- "De la continuité entre Shari’a islamique et Shari’a internationale en matière de droit de la famille”, Prologues, Hors-Série, n°4, 2000, pp. 68-88 (en arabe).

- "L’islamisme marocain : entre intégration et révolution", Paris, Archives des Sciences Sociales de la Religion, 2000, 110 (avril-juin), pp. 5-27.

http://www.ehess.fr/centres/ceifr/assr/N110/DIALMY2.htm

- « Les antinomies de la raison islamo-féministe », Social Compass, 50 (1), 2003, pp. 13-22.

- « L’évolution du profil juridique de la masculinité au Maroc », Revue de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines Dhar al Mahraz Fès, N° 13, 2004.

- « Le terrorisme islamiste au Maroc », Social Compass, Volume 52, N° 1, mars 2005. pp. 67-82

- "Le féminisme marocain et la modernisation du droit de la famille", dans Femmes et Etat de Droit, Rabat, Chaire UNESCO, 2004.

2) Visiter également le site-entretien d’Abdessamad Dialmy :

http://www.canal-u.fr/canalu/affiche_entretien.php?vHtml=0&chaine_id=4&entretien_id=1629278423&





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29 janvier 2014 3 29 /01 /janvier /2014 13:16

Je mets à votre disposition un article que j'ai rédigé en mars 2000, et qui n'a pas été publié

Tant que Mohamed VI ne suit pas le conseil de Yassine, celui de renier les « fautes » de Hassan II en mettant sa fortune au service du Maroc, il ne sera pas légitimé en tant que commandeur des croyants, et l’association Al Adl wa al-Ihsane détiendra toujours un droit de regard et d’opposition. Il s’agit donc, en dernière analyse, de contester au nouveau roi son titre de « Roi des pauvres ».

En 1974, Yassine avait envoyé une lettre de 144 pages intitulée “L’Islam ou le déluge” à Feu Hassan II, dans laquelle il exhortait le souverain défunt à suivre la voie de l’islam pour éviter le déluge, c’est à dire coup d’état et révolution. Il proposait au Roi de gouverner avec l’appui des Ouléma et des militaires, et de dissoudre les partis politiques.

Vingt six ans après, Yassine récidive. En effet, il a récemment adressé, en tant que Mourshid (Guide) de l’association islamiste al Adl wa al-Ihsane, un mémorandum intitulé “A qui de droit” au nouveau roi Mohamed VI. Ce faisant, Yassine estime accomplir son devoir d’alem (savant), celui de conseiller le Roi (nassiha). Ce mémorandum, rédigé le 14 novembre 1999 (peu après le limogeage du ministre de l’intérieur Driss Basri), a été distribué aux militants de l’association et rendu public sur Internet le jour du dixième anniversaire de la mise en résidence surveillée de Yassine, c’est à dire le 22 Janvier 2000.

La proposition principale du mémorandum est la suivante : pour que Mohamed VI soit véritablement le “Roi des pauvres” comme le nomment les médias occidentaux, il doit utiliser la fortune que son père Hassan II a illégalement accumulée au cours de son règne, et ce pour régler la dette marocaine, résoudre la question du chômage et de la pauvreté. Proposition simple, voire simpliste qui vise à produire Yassine comme le véritable défenseur des pauvres. Proposition discutable, voire contestable, car partant du postulat de la confusion entre fortune personnelle et fortune de l’Etat. Pour cette « logique » simpliste, tant que Mohamed VI ne suit pas le conseil de Yassine, celui de mettre la fortune de Hassan II au service du peuple, il ne sera pas légitimé en tant que commandeur des croyants, et l’association de Yassine détiendra toujours un droit de regard et d’opposition. Il s’agit donc de contester au roi son titre de « Roi des pauvres ». Cette contestation vise deux choses :

- d’abord remédier à la mort de l’effet mobilisateur de « L’Islam ou le déluge » après la mort de Hassan II. Al Adl wa al Ihsane a en effet besoin d’un nouvel acte mobilisateur sous le règne de Mohamed VI et le mémorandum répond à ce besoin. En conséquence, le mémorandum viserait à maintenir la résidence surveillée qui profite à Yassine en fin de compte. Car priver Yassine de la liberté de circuler sans le juger fait de lui une victime politique du système makhzénien. La résidence surveillée donne de l’aura à Yassine et le mémorandum le maintient comme le seul leader politico-religieux qui n’a pas peur de dire la vérité aux rois.

- Ensuite, se distinguer, refuser l’intégration immédiate dans un jeu politique truqué, rester en dehors de l’alternance politique consensuelle pour rester populaire, pour recruter auprès du “peuple”, c’est à dire pour islamiser par le bas, tout en se démarquant de l’autre association islamiste, Al Islah wa et-Tajdid qui islamise aussi par le bas. Dans ce sens, le mémorandum de Yassine, en exprimant le refus d’être politiquement correct, discrédite objectivement son rival Al Islah wa et-Tajdid. Modérée, Al Islah wa et-Tajdid a en effet intégré le jeu démocratique parlementaire en intégrant/rénovant le parti d’El Khatib devenu depuis Parti de la Justice et du Développement (PJD). Secrètement manipulée par le puissant ministre des awqaf et des affaires islamiques, Al Islah wa et-Tajdid est sur le devant de la scène politique et médiatique en menant une lutte sans merci contre le projet gouvernemanetal d’intégrer la femme au développement, lutte à travers laquelle elle se présente comme le défenseur populaire de l’islam populaire. Son président a même été invité à donner une conférence à l’occasion des leçons hassaniennes présidées par le Roi le ramadan dernier.

Quelles réactions le mémorandum a-t-il suscitées ? La police a procédé à la saisie des hebdomadaires Le reporter et Al Moustaqill qui ont publié le texte intégral du mémorandum. Ce fut là un retour de censure grâce au code de la presse de 1973 qui permet au ministre de l’intérieur de procéder à la saisie. Mais vingt quatre heures après, les deux journaux sont remis en vente. La censure ne s’est pas assumée jusqu’au bout, se découvrant comme absurde en fin de compte, le texte ayant déjà été divulgué sur Internet, sur CD, et distribué le jour du dixième anniversaire de la mise en résidence surveillée de Yassine.

De son côté, la « Ligue des Ouléma du Maroc » estime dans un communiqué que le mémorandum de Yassine incite les sahraouis à rompre le pacte d’allégeance légale (qui les lie au Roi). Selon cette ligue, le mémorandum est contraire au Coran et à la Sunna, aux invariants religieux en matière d’us et coutumes de bienséance. Accusé d’ignorer la Shari’a, de dépasser les limites de la nassiha, et de sortir du consensus de la communauté islamique, Yassine est invité au repentir. Quant à l’association islamiste concurrente en vogue, Al Isslah wa et-Tajdid, elle estime pour sa part que le mémorandum de Yassine dessert le projet islamiste et le détourne des véritables batailles qu’il doit mener.

Quelles critiques peut-on adresser au mémorandum de Yassine? Le style descriptif et violent du mémorandum permet de le considérer comme un témoignage partial : Yassine témoigne contre Hassan II. Yassine qualifie le roi défunt d’adjectifs insultants et méprisants qui vont contre l’impératif islamique de parler des morts en bons termes et qui empêchent le mémorandum d’être une véritable nassiha. Dans ce sens, Yassine, tout en parlant au nom de l’islam vrai, ne cite dans son mémorandum ni verset du Coran ni hadith du prophète. On dirait plutôt un règlement de comptes entre deux hommes, dont l’un est mort. Critique partiale qui ne veut voir que les aspects négatifs et obscurs dans le règne de Hassan II. Pire, la critique yassinienne confond entre système politique marocain et personnage de Hassan II. Selon le mémorandum, Hassan II serait le seul responsable de la déchéance générale du Maroc. D’un autre côté, la tradition du conseil-nassiha dans l’histoire de l’islam montre que la nassiha adressée au Gouvernant se fait dans le secret. Or Yassine la publie et la distribue en milliers d’exemplaires. Plus que cela, il la publie sur Internet et ne s’adresse pas seulement au Roi. Il interpelle le lecteur, ses frères dans la foi, ses soeurs... Or la nassiha-conseil ne s’adresse pas à la ‘amma (peuple).

Plus simplement, on peut voir dans le mémorandum de Yassine une première réaction de AdI wa al-Ihsane après la mort de Hassan II pour se positionner dans un champ politico-religieux positivement dominé par le nouveau roi Mohamed VI. L’aura du nouveau souverain dérange profondément Yassine. Actuellement, celui-ci est le seul acteur politico-religieux marocain à être dérangé par cette aura prometteuse.

Fès, mars 2000

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5 janvier 2014 7 05 /01 /janvier /2014 23:08

Mes réponses à Géraldine Dulat du Magazine Illionweb

http://www.illionweb.com/polygamie-heritage-avortement-3-questions-au-abdessamad-dialmy/

  1. Quelle a été votre première réaction en écoutant les propos de M.Lachgar de l'USFP souhaitant abolir la polygamie et permettre l'égalité devant l'héritage entre les femmes et les hommes marocains?

Cela m’a rappelé l’USFP de 1975. A cette date, la section féminine USFP avait demandé que l'on révise le Code du Statut Personnel en dépassant la littéralité des textes islamiques afin d'obtenir des droits inédits, non initialement énoncés par la loi « divine ». Parmi ces droits inédits, l'appel à traiter la femme majeure comme l'homme majeur et à assurer l'égalité des époux dans tous les droits, à supprimer la tutelle matrimoniale, à interdire la polygamie, à transformer toute dissolution de mariage en divorce judiciaire. Plus loin encore, le rapport idéologique de 1975 demande la suppression de l'entretien unilatéral, c'est à dire la fin de l'entretien de l'épouse par le mari et l'implication de l'épouse dans l'entretien du foyer (en considérant par exemple le travail domestique comme une activité économique). C’est la non implication de l’épouse dans l’entretien du foyer qui justifie l’inégalité des sexes dans l’héritage. Lachgar ne fait donc que reprendre les revendications initiales du parti et qui ont été formulées par des associations féminines proches de l’USFP dans les années 1990.

  1. En tant qu'intellectuel, allez-vous officiellement soutenir l'USFP dans ce projet?

Bien sûr que je le soutiendrai. La question n’est même pas à poser. En fait, Lachgar ne fait qu’exprimer, au niveau politique, mes revendications d’intellectuel engagé, d’intellectuel spécifique, féministe, mes revendications issues des études de genre que je mène depuis le début des années 1970. Le bonheur de l’intellectuel est de voir ses utopies transformées en projet de société, en projet politique, c’est-à-dire réalisable. L’excommunication et les menaces de mort et les insultes sont le lot de tous ceux et celles qui osent remettre en cause les soi-disant invariants de l’islam. Je fais partie de ceux là depuis 1999, depuis mon voyage au Yémen, et depuis mon enquête sur l’identité masculine en 2000…

  1. Quels seront les principaux obstacles à abattre pour réussir l'Egalité dans la société marocaine en 2014?

L’obstacle premier est celui de la constitution. Parmi les acquis de l’article 19, l’idéal de la parité à atteindre par le biais de la création d’une autorité. L’égalité des sexes en matière de droits civils surtout est à souligner : elle signifie que tous les articles du code de la famille doivent garantir l’égalité de tous les droits entre les hommes et les femmes. Malheureusement, la constitution en tant que compromis et rapport de force, ne va pas jusqu’au bout : elle rappelle que l’égalité entre hommes et femmes doit se réaliser dans le respect « des constantes et des lois du Royaume ». Certaines constantes et certaines lois, non définies à souhait, sont donc au dessus de la constitution, voire anté-constitutionnelles. Par conséquent, on ne peut pas accuser l’inégalité dans l’héritage ou le droit à la polygynie d’être anticonstitutionnels. Tout au plus, on peut dire que la primauté devrait être donnée aux conventions dûment ratifiées par le Maroc, la CEDAW en l’occurrence. C’est là une procédure à laquelle personne ne fait recours. L’enjeu est donc de réformer l’article 19 de la constitution de façon que rien ne vienne entraver le principe de l’égalité totale des droits entre les sexes

Changer la loi suprême est donc un pas nécessaire, capital. Mais à lui seul, il n’est pas suffisant. Il faut arriver à convaincre les musulmans que 1) les lois édictées par le Coran et la Sunna ne peuvent et ne doivent pas être appliquées en tout temps et en tout lieu, 2) la non application de ces lois n’amoindrit en rien la foi du musulman. Donner le double au frère, donner à l’homme le droit d’épouser plus d’une femme et interdire à la femme d’interrompre une grossesse sont aujourd’hui les indices d’une foi aveugle, injuste, sous développée et sous-développante.

Compte rendu d’une discussion dans les vestiaires d’une piscine, ce dimanche 5 janvier vers 9h30 :

Ce matin, dans les vestiaires d’une piscine chauffée à Rabat, une discussion s’est engagée entre Me. Naim Slaoui et un professeur de droit à Rabat, connu dans les médias.

A la question de Me Slaoui sur les déclarations de Lachgar (égalité dans l’héritage, interdiction de la polygamie et dépénalisation de l’avortement), le professeur en question répondit : « Lachgar a dépassé les limites ».

Cette réponse m’a offusqué et je me suis impliqué dans la « discussion».

Le professeur a continué en affirmant que les déclarations de Lachgar menacent la stabilité du Maroc et troublent l’ordre public. Ce faisant, il a accusé Lachgar de « populisme », entendant par là que les positions de Lachgar flattent l’opinion publique ! Et pour finir, Il a affirmé que Lachgar, en tant que chef d’un parti politique, est soumis à une « obligation de réserve ».

J’étais scandalisé d’entendre ces inepties. La liberté d’opinion a-t-elle des limites au sein d’une démocratie ? La stabilité du pays et l’ordre public sont-ils si fragiles au point d’être si facilement menacés par les déclarations progressistes, à la fois démocratiques et féministes d’un chef de parti ? Lachgar ne fait-il pas preuve justement d’anti-populisme en revendiquant la réforme du code de la famille et du code pénal dans un sens qui va contre l’islam littéral, scripturaire, intégriste et populaire ? Ce faisant, ne risque-t-il pas de faire perdre des sièges à l’USFP lors des prochaines élections ? En fait, Lachgar a fait preuve d’un courage politique inédit. Lachgar n’est-il pas sommé, en tant que chef de parti, d’avoir une vision qui exprime et continue les invariants de l’USFPP depuis 1975, voire qui les renouvelle ? Les chefs de partis ne sont-ils pas les premiers à ne pas devoir obéir à une obligation de réserve, censés guider le Maroc vers plus démocratie et de liberté ? Aucune loi ne leur impose une obligation de réserve. Que Lachgar continue donc sur cette voie courageuse, mais qu’il explique aux Marocains que la foi ne doit être ni aveugle ni injuste envers les femmes. La foi ne doit être un opium ni pour les hommes ni pour les femmes. Une foi qui sacralise l’inégalité des sexes est un opium, elle est à remettre en question.

Quant au professeur de droit, devant sa sainte ignorance, devant son attitude affligeante et décevante, je l’ai accusé, en face, dans les yeux, de sous-développement. C’était la critique la plus polie que j’ai trouvé à lui adresser. Je l’invite à assumer ses dires en public, et à les défendre. Et à ne pas se contenter de les exprimer dans un vestiaire, en maillot de bain.

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13 novembre 2013 3 13 /11 /novembre /2013 17:53

A partir d’une étude que j’ai réalisée en 2012 sur « les représentations masculines de la violence à l’égard des femmes, « draguer dans la rue » n’est pas un acte perçu comme une violence à l’égard des femmes. Pourtant, les garçons de Tétouan utilisent le verbe « adaha » (أذاها) pour dire que le garçon drague la fille. Ce verbe signifie faire mal à l’autre, avoir un comportement nocif à son égard (أذى إذاية). Il est donc utilisé pour signifier « draguer », mais il est vidé de son sens agressif et négatif, neutralisé. Même chose pour le « nouggane » à Marrakech. C’est le fait de lancer des mots à la fois complimenteurs et agressifs à la femme dans l’espace public. Là non plus, le « nouggane » n’est pas considéré comme une violence. Pour certains, c’est un mode de rencontre. Pour certains, il est même une réaction. «Les filles te provoquent. Même celles qui sont voilées te provoquent par le regard. Ce sont elles qui te demandent de les draguer ». Draguer est donc une manière de faire connaissance. Pour des hommes à Temara, draguer une fille habillée sexy dans la rue n’est pas non plus perçu comme une violence. C’est la fille qui est responsabilisée, définie comme la provocatrice, le véritable agresseur.

Par conséquent, la « drague » est, au Maroc, un phénomène structurel banalisé. En effet, les hommes sont convaincus d’être agressés dans « leur » espace public par la présence accrue et provocante, à leurs yeux, des femmes. Réagir par le compliment et/ou l’insulte est devenu un mécanisme de défense masculin structurel, un moyen de préserver l’hégémonie sur un territoire (ici l’espace public), une manière de perpétuer une tradition qui consiste à dire que la place de la femme est dans l’espace privé et que des règles vestimentaires patriarcales sont à observer dans l’espace public. Ainsi, aborder et parler à une femme dans la rue sont des actes rarement perçus par les hommes comme une violence à l’égard des femmes. Plus simplement, la « drague » est vécue par une grande majorité des deux sexes comme « acceptable », comme un comportement normalisé, banalisé, loin de devoir être passible d’une pénalisation.

Pour ces raisons, la réaction majoritaire (sur les ondes et réseaux sociaux/internet) à l’annonce d’un projet de loi contre la drague est faite d’étonnement, d’ironie et de critique. Pour la plupart, lancer quelques mots à une jeune fille/femme dans la rue ne mérite pas de poursuite judiciaire. C’est disproportionné selon eux. D’autres avancent qu’au lieu de pénaliser les dragueurs, il serait plus juste de pénaliser les jeunes filles et femmes qui s’habillent de manière légère, provoquant ainsi le désir des hommes. D’après cette analyse, les hommes seraient des victimes du « sex-appeal » artificiel et volontaire des femmes émancipées au niveau de leur tenue vestimentaire.

Pour les défenseurs de cette thèse, la solution est simple : cacher le plus possible le corps féminin comme source de chaos et de séduction (fitna). Inconsciemment, ils présentent le port du voile comme l’élément central d’une politique publique préventive contre le harcèlement sexuel. En fait, si le port du voile doit demeurer un choix individuel et libre, il ne doit jamais être érigé en politique publique, en obligation juridique et/ou sociale préventive. En Occident, jeunes filles et femmes s’habillent de manière légère sans être pour autant victimes de drague dans la rue. Dire que les hommes en Occident ne draguent pas dans la rue parce qu’ils sont moins chauds et moins virils relève de l’ignorance et d’une naïveté orientale machiste. Si l’homme occidental ne drague pas dans la rue, c’est parce qu’il est éduqué, c’est parce qu’il a appris à contrôler son regard. Il a appris à respecter la femme comme une citoyenne qui a le droit de s’habiller comme elle veut dans l’espace public. Il est convaincu que l’espace public appartient aux deux sexes de manière égale, à toute heure du jour et de la nuit. Dans cet espace, il est impoli de fixer quelqu’un par le regard ou de lancer des mots agressifs ou complimenteurs à une fille/femme que l’on croise dans la rue. Que l’on apprenne donc aux hommes marocains de se contrôler, de ne pas regarder les femmes dans la rue, de ne pas voir comment elles sont habillées, de ne pas les agresser par des paroles impolies et agressives, par des compliments déplacés qui n’ont pas lieu d’être. Que l’on apprenne également aux jeunes filles et femmes de ne pas être sensibles à de telles paroles, de ne pas les apprécier et de ne pas y succomber. De considérer tout homme qui drague dans la rue comme un sous-homme, comme un non-homme.

En un mot, le projet de loi contre le harcèlement sexuel me semble être en avance par rapport à l’état des lieux des rapports sociaux de sexe au Maroc. Certes, pour une minorité, c’est un projet bienvenu car il fait partie de l’arsenal de lutte contre la violence à l’égard des femmes (à l’image de l’article 501-3 contre le harcèlement sexuel dans le milieu professionnel ajouté au code pénal en 2003). Cette minorité est consciente du fait que la drague est une forme de violence à l’égard des femmes, et par conséquent inacceptable comme toute autre forme de violence basée sur le genre. L’idée de pénaliser le harcèlement sexuel dans la rue est une bonne initiative qui vise certes à protéger les droits des femmes (dans la rue) en tant que droits humains. Cependant, son objectif stratégique est de convaincre la majorité de la population à considérer la drague comme inacceptable en tant que forme « mineure » de la violence à l’égard des femmes. « Mineure » parce qu’une fois comparée aux coups et blessures, au viol, à l’exclusion du domicile conjugal, à la privation de nourriture ou à l’extorsion d’argent, elle paraît moins grave. Son impact psychologique à long terme risque d’être nocif et destructeur pour l’image de soi (de la jeune fille/femme). Y voir un indice de succès et de séduction est un indice de fausse conscience, d’aliénation patriarcale.

Rappelons ici que le projet de loi en question ne concerne pas seulement la pénalisation du harcèlement sexuel dans la rue. Toutes les formes de la violence à l’égard des femmes sont incriminées à travers ce projet de loi spécifique. Le code pénal seul semble être, dans sa version actuelle, incapable d’endiguer toutes les formes de violence dont souffrent les femmes. Pour cette raison, le « groupe démocratique » au parlement (PPS) a pris l’initiative de l’enrichir en présentant début 2013 une proposition de loi à la chambre des représentants, proposition qui incrimine spécifiquement toutes les formes de violence fondées sur le genre. C’est cette proposition qui a été reprise par le gouvernement sous forme de projet de loi. Dans la proposition de loi, l’article 448-24 incrimine spécifiquement le harcèlement sexuel dans les lieux publics. Cependant, cet article ne traite pas de la question de la preuve. Comment établir le harcèlement sexuel ? Quelles preuves doit apporter la jeune fille/femme harcelée dans la rue pour établir qu’elle a été victime de harcèlement sexuel? Comment prouver qu’un homme lui a adressé des paroles déplacées ? C’est l’une des difficultés majeures que doit affronter le projet de loi. Que prévoit le projet à ce propos ? Faudra-t-il avoir des témoins ? Des enregistrements audio-visuels ? Comment les réaliser pendant le harcèlement sexuel ? Comment être acteur et spectateur en même temps ? Installer des caméras de surveillance spéciales ou exploiter les enregistrements des caméras déjà installées pour d’autres objectifs ? Charger les agents de circulation d’observer également les actes de harcèlement sexuel au même titre que les infractions au code de la route ? Charger la police des mœurs de considérer tout harcèlement sexuel comme un attentat à la pudeur? Responsabiliser la population en la chargeant de dénoncer tout harcèlement sexuel observé dans la rue ? En faire un devoir citoyen de chaque individu ? Ce sont là des pistes à explorer.

Et puis sensibiliser la police afin d’enregistrer les plaintes telles qu’elles sont rapportées par les victimes harcelées sans accuser celles-ci d’être la cause du harcèlement sexuel dont elles ont été l’objet. La police doit également veiller à vérifier ou à établir les preuves du harcèlement sexuel. Le parquet à son tour doit présenter le maximum de cas à la cour. Et le maximum de cas doit être condamné aux plus lourdes peines prévues par la loi. Les condamnations doivent être médiatisées le plus possible pour que la loi soit prise au sérieux et qu’elle remplisse au mieux sa fonction dissuasive. La loi contre le harcèlement sexuel a donc une double fonction : punitive répressive contre les cas établis, dissuasive préventive accompagnant et favorisant la révolution contre la mentalité patriarcale dominante.

Rabat, le 11 novembre 2013

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